第一百零一講

 

十方虛空盡邊際　有情普利修習故

文殊如何所行為　願我行為亦如是

 

為了成辦盡虛空界一切有情的利益，文殊菩薩是如何做利生的行為的，希望自己亦能這樣效仿，去利益十方有情。

 

乃至虛空世界盡　及以眾生界盡時

此中願我恒安住　盡除一切眾生苦

 

這就是發起宏願：虛空界未盡之間，乃至眾生界未盡之間，自己都能安住在輪迴裡，不畏懼輪迴而去利益眾生。所謂“地獄未空，誓不成佛”，只要輪迴未空、只要有有情還在輪迴裡，自己就願住在輪迴裡利益眾生。

 

願諸一切眾生苦　悉皆成熟報我身

願諸一切菩薩僧　令諸眾生享安樂

 

願一切眾生的苦，成熟在自己身上，代眾生受苦，這便是自他相換的心。也希望由菩薩僧，即聖者菩薩的力量，讓一切眾生得到安樂。

 

 

戊三、迴向二義聖教昌盛：

 

下面是第三點，自他二利方面，自他二利的根本就是聖教——佛教昌盛。有一個頌文。

 

療有情苦唯一藥　一切安樂出生處

聖教恒常住世間　為諸供養承事處

 

佛法乃是治療有情苦的唯一藥物，我們身體的疾病用普通的藥物可以治療，但對於內在的煩惱，只有佛法才能治癒。只有佛法才能根本對治內心的煩惱、內心的憂苦。所以它才是安樂的出生處，安樂的源泉。希望聖教能長久住在世間。

 

聖教恒常住世，作為眾生供養承事的地方。這不僅僅是一個佛像、一座寺院——那只是一個外在的形象。最關鍵的是教證二法：教法就是對佛法聞思的修學，聞思能使佛教昌盛；證法是戒定慧的修學，通過對自身所受的戒律的護持、修定、發慧，生起教證的功德。佛教住世的內涵應該從這方面去理解。

 

 

乙三、著作究竟，顯示圓滿結尾，分四：丙一、念恩頂禮；丙二、解說品名；丙三、明論主之跋；丙四、明譯師之跋。

 

今初：

 

以誰殊恩發善心　聖妙吉祥恭敬禮

以誰殊恩我宣揚　我亦敬禮善士師

 

文殊菩薩親自在寂天菩薩面前現身，是寂天菩薩重要的一個善知識，乃是增上外緣，親自作為善知識來攝受他。通過文殊菩薩加持，寂天菩薩才能修菩提心、修習六度等菩薩行，這一切根源就是依靠文殊菩薩的加持。所以對文殊菩薩恭敬地頂禮。在文殊菩薩攝受下，寂天菩薩在那爛陀寺還依止了很多善知識，在修學時，通過依止這些善知識，使內心的三學功德迅速地增長。使自己內心生起廣大的戒定慧三學功德的善知識們，也向他們頂禮。

 

寂天菩薩得到文殊菩薩的攝受，也是通過修持文殊菩薩開示的教授，如菩提心的修學的教授等，而生起各種各樣的功德。並非見到文殊菩薩現身就能自然生起種種的功德。即使見到聖者的面，也需要聽聞他們的教授，並通過自己好好地修行，才能生起清淨的證德。不要寄希望於諸佛菩薩會給予自己功德，而不用自己修行，那是不可能的。

 

 

丙二、解說品名：

 

下面是出品名，《入菩薩行論》第十品迴向品。第十品結束了。

 

 

丙三、明論主之跋；

 

先是作者的情況。大阿闍黎寂天菩薩，得到文殊菩薩的親自攝受。他原本是一位王子，但對世間的榮華象唾液一樣地捨棄了。他隱秘地進行修持，具有很高的功德，但在別人看來，只是一位三事的行者，沒什麼功德，實際是他隱藏著自己的功德。他有很多殊勝的功德，為佛教為眾生做著很大的利益。特別是他對密宗的修持，已經達到無上瑜伽極無戲論的行持。所以是這樣一位具有極大功德的大菩薩所作的《入行論》。

 

 

丙四、明譯師之跋：

 

下面是有關翻譯的後跋，有哪些大德，哪些班智達等翻譯的情況。

 

從印度翻譯到藏文的過程中，經過了四次的校訂。第一次是印度的一位堪布，名叫一切智天；翻譯的譯師是吉祥積。這兩位是通過喀什米爾的版本去翻譯校訂的。第二次也是印度的一位堪布，名叫法吉祥賢，和寶賢譯師共同校訂的。第三次是印度的一位堪布，名叫釋迦慧，還是和寶賢譯師共同校訂的，通過中印度的一個版本。最後一次是尼泊爾的一位班智達，名叫小一切智，和名叫般若智慧的一位班智達作了校訂，才最後定版。

 

通過以上說明，藏文從印度翻譯的謹慎程度，不是一錘定音，而是一再審訂、一再校對，盡力去符合原文。而且在翻譯校訂過程中都有兩位，一位是印度的班智達大堪布之類，另一位是藏地的譯師。這些譯師都是顯密非常通達的。這樣兩個兩個，一次又一次地校對，所以是值得我們信賴的。

 

我們通過幾個月的學習，比較順利地完成了《入行論》的學習。在學習和聞思的過程中，積集了很大的福德因緣，以此福德迴向佛教興盛、眾生安樂、世界祥和。象迴向品裡講的多好，讀起來都能讓人非常歡喜。希望我們也能把我們的善根象這樣一樣迴向一切世間一切有情。

 

在對一部論的學習過程中，有時會產生各種各樣的障礙違緣等。我們能非常順利地完成是非常難得的事。《入行論》裡的內容很多，倒不是說頌文有很多，而是內容把佛法的精髓都涉及到了。在這樣的時候，我們把它作為學習的論典，然後把它好好應用在修行上、乃至用一生去受持都是非常值得的。倘若在這方面讓我們內心生起功德，是人生最有意義的。好好在這方面去修行。

 

當然在講的過程中，有時難免會有錯誤產生。遇到這種情況，希望大家依法不依人，注意聽聞通過話語所表達出的清淨的義理內涵。依了義不依不了義，應該以這樣的觀點去學習。

 

對《入行論》我們要好好地學習，真正的發起心願。對《入行論》好好地學習，好好地受持，內心生起功德，然後向他人去弘揚。把《入行論》作為我們非常重要的修行依據的論典。在《入行論》上作學修聞思講說，最低限度也有很多功德。即使學得不是很好，但《入行論》裡面都是非常完美的大乘的菩薩精神。我們在這方面講說，乃至聽聞，都是非常純善的法。比如灌頂之類，雖然灌頂大家都很喜歡，很熱鬧，也很短暫，幾個小時就結束了，還可以向別人說我得到了某某灌頂，但灌頂完，弟子如果不好好守護金剛乘的三昧耶戒的話，自他都有過失。但對於講《入行論》就不這樣，只要去講，這裡面的法都是菩薩的精神，本身都有無邊的功德。所以希望大家不要對於其他玄妙的一些東西很喜歡，而輕視對於大乘佛法的學習，不要這樣。要自己用心修行，然後向別人去弘揚。

 

佛法的精髓、內涵，我們通過《入行論》的學習，如果認真深入，就會發現好像學了很多很多東西一樣，而且明白了很多道理，對佛法的整個精神面貌很清楚。這樣，我們就能對佛法保持清醒的智信的態度，否則很多人就會處於迷信狀態：佛法是怎麼回事，如何去修行，都很茫然，這樣是不行的。《入行論》涉及到了很多方面，使我們對佛法有全面的瞭解。

 

佛法在漢地有兩千多年歷史了，現在希望寄託在了新一代出家人身上，我們要對佛法的內涵好好地學習。其他宗教有各種各樣的方式來弘揚他們的宗教，那麼清淨的、能令我們生起無邊歡喜的佛法，我們更應該好好地去學修，讓自己生起功德，然後再向他人去弘揚，這樣對佛教的興盛有很大的利益。《入行論》一共十品，象“智慧品”可能開始聽不太懂，但其他比較簡單的，如一品二品三品四品等，我們都好好地學習，讓自己生起感受，也是很難得的事情。其他不懂的都可以慢慢去學習，只要發起這份心，最終會實現的。

 

我在《入行論》上，得到了很多善知識的講解傳承，並非隨便在此講說。現在大家得到了清淨的傳承，勵力地去弘揚一定會有加持的力量。有了《入行論》的根本頌的傳承，對其他的注釋都可以參考學習和弘揚。其中“智慧品”的注釋會有所差異，藏地的各宗派對其中的理解會有不同，這需要讓自己的智慧慢慢開展、慢慢分析，要推導佛陀和龍樹月稱等諸大菩薩的究竟意趣，來進一步抉擇，不能武斷地說這個對、那個錯。各有各的義趣和根據，需要我們進一步讓自己的思路、智慧更清晰，來明白哪個更符合佛法的本意。

 

非常感謝大家幾個月來的支持，如果大家都不來聽，我也沒法自言自語。大家能夠堅持來學習，非常謝謝大家。就我自身來說，對其中的內容也不是很通達，也沒有什麼修行，但有一點，就是我的意願是希望通過這次《入行論》的學習，能對大家真正有所利益。感謝大家的支持。

 

大致就是這樣了，明天我們大家一起念一念《入行論》，第一品第二品，一直到最後迴向品，能夠有所串修。好好地發願，願一切持教的大德能長久住世，佛教能廣大弘揚。

 

（最後仁波切帶領大家念誦迴向文禮贊文供養文等。講授全文圓滿結束，此處以《廣論》發願文而作發願：）

 

於此策勤有集積　二種資糧廣如空　

願成勝王而引導　癡蔽慧目諸眾生　

未至佛位一切生　願為妙音哀攝受　

獲得圓滿教次第　正行勝道令佛喜　

如是所解道中要　大悲引動善方便　

除遣眾生冥暗意　長時住持佛教法　

聖教大寶未普及　雖遍遷滅於是方　

願由大悲動我意　光顯如是利樂藏　

從佛菩薩微妙業　所成菩提道次第　

樂解脫意與勝德　令長修持諸佛事　

願編善道除違緣　辦諸順緣人非人　

一切生中不捨離　諸佛所贊真淨道　

若時我於最勝乘　如理勤修十法行　

爾時大力恒助伴　吉祥德海遍十方

 

 

吉祥圓滿！！！

 

《入菩薩行論》

 

梵語：菩提薩埵雜雅阿瓦打惹；

 

藏語：降曲生巴覺巴那解巴

 

頂禮一切諸佛菩薩，善逝具足法身及佛子。一切應禮敬處敬禮已，如來勝子律儀趣入處，遵依經教總攝當宣說。

 

（依藏地傳統，講經完畢後略回開頭，以作以後再學之緣起。）

 

 

後記

 

此次講授為至尊阿扎仁波切2005年12月-2006年2月，在廣東梅州千佛塔寺為四眾弟子講授，仁波切漢地弟子發心整理成書，祈願一切高僧大德善知識長久住世，正法久住。

第一百講

 

為利眾生而願成佛，為此來聽甚深的大乘佛法，現在要聽的是《入行論》的迴向品。

 

願令大地一切處　悉無砂礫及丘陵

平如手掌琉璃淨　輕軟柔和自性成

 

以自己善根的力量，希望世界各處一切的大地，沒有瓦礫碎石和高低不平的丘陵，變得如手掌般平坦；而且是吠琉璃的自性——不再非常堅硬，而是質地輕軟。

 

我們在供曼達時，亦是把大地觀想成淨土一樣的世界，平整柔軟，是為吠琉璃所成的清淨世界。

 

眷屬輪圍眾會中　菩提薩埵極眾多

以自妙善為莊嚴　如是地上願安住

 

佛陀講法時，聽法之眷屬悉皆為菩薩，菩薩們一一具備諸多美好的功德。他們是世界的莊嚴，正如珍寶是世間的莊嚴一樣。像我們所知的二聖六莊嚴，對這世界非常有加持。整個大地都遍佈這樣的菩薩，他們具足圓滿的功德，安住在此大地上，莊嚴著這個世界。

 

水鳥樹林與光明　乃至從於虛空中

說法如流聲不絕　

 

希望一切眾生能值遇：從水的聲音裡、鳥的聲音裡，樹林、光明、乃至虛空等各種事物中，產生出說法的法音。宣講慈悲菩提心、四諦、十二緣起等。且說法的法音不絕，遍佈各處。

 

願諸有情常值遇  一切如來諸佛子

 

以善根迴向，願一切有情常常值遇諸佛菩薩；一旦值遇，就能聽聞佛法，勵力去修行。

 

願以無邊妙供雲  供養眾生無上師

 

如普賢供雲一樣，種種上妙的供養像雲彩一樣，以如此的廣大供養，供養眾生的無上導師——圓滿的佛陀。

 

諸天應時降甘雨　願諸禾稼悉豐盈

 

希望善品天人，應降雨時就普降甘霖，不應降時便不降。風調雨順，一切莊稼得到豐收。

 

願王理國皆如法

 

願國王能如法治理國家，推行仁政，關懷人民，不施暴政，懷著利益百姓的心來治理國家。

 

願世康樂皆繁榮

 

“世間”本為變壞之意。希望世間之人，身體能健康長壽，沒有痛苦憂惱、安樂繁榮。

 

藥餌具力有神效　誦持密咒悉地成

 

諸類藥物都具備很強的藥力，能治癒疾病。修持咒語作息增懷伏等各種事業者，隨其咒語、如願而成。

 

願彼空行藥叉等　悉皆慈湣具悲心

 

空行藥叉等，心性比較殘忍，無論是思想還是行為方面都甚少慈悲。希望這些比較殘暴的有情能常懷慈悲心。

 

空行包含很多：如在密宗裡修行成就者中，亦有稱為空行的，不一定就是內心殘暴之類，其中有很多是菩薩。此處所講的空行，乃指世間的空行，較為殘暴的那一類。空行，顧名思義就是可以在空中任意飛行的有情。

 

有情悉皆無痛苦　亦無罪垢無逼惱

更無怖畏及侵陵　無一有情不安樂

 

迴向一切有情：身體沒有一絲痛苦，內心沒有恐怖；也不會被別人輕賤欺辱等。均能安樂地生活。

 

下面是特別迴向給出家眾。

 

諸僧伽藍持誦者　誦持增上善安住

 

在寺院裡安住的僧眾，在對佛法的持誦和學習上，都能非常興盛地增長。

 

僧眾和合心和順　一切僧事如法成

 

僧眾之間內心和合，戒律清淨。一切僧事——出家人的事業，都能如法成辦。

 

出家人最主要的事非禪即誦：打坐或者念誦。這裡面講到和合，內心的和合和順非常重要。佛教最根本的能夠受持弘揚佛法的就是僧眾，如果僧眾不和合，是非常不吉祥的事。一旦具六和敬——身口同住、口和無諍、意和同悅、戒和同修、見和同解、利和同均，學修各方面都能順利完成。

 

諸比丘欲護學處　願得清淨阿蘭若

願諸散亂皆遠離　寂靜修心輕安起

 

希望能守護佛陀所制的學處戒律的比丘，能遠離各種各樣猥雜的事情，能得到清淨的地方，如阿蘭若，安住彼處用功修行。也能夠遠離散亂，讓身心得到輕安，在善法上去修持。“寂靜”，前面亦講到，一方面，身體的寂靜，要遠離聵鬧；另一方面，心的寂靜，要遠離各種各樣的貪著。如果對受用資財過度貪著，對親友過度貪著，內心是很難安住下來的。讓自己少欲知足的心生起來，這樣身心才都能得到寂靜。

 

輕安前面也講到過，一旦生起輕安，做任何事都能達到隨心所欲的程度，欲修善法的話，心就可以安住在善法上；欲住於止，可以如山一樣不動搖；欲修行，可以隨心所欲安住在所修的法義上。一旦生起輕安，對善法的修持便很有力量。

 

諸比丘尼具四緣　遠離鬥爭無災害

 

迴向比丘尼能夠如法地得到各種利養，沒有相互的爭鬥和他人的欺侮，遠離各種傷害。四緣指衣服、飲食、湯藥、臥具，修行所需要的四種因緣都能如法具足。

 

如是一切出家者　願持淨戒皆無損

若犯律儀速還淨　願令罪根常消盡

 

願出家眾無有戒律方面的缺損，能清淨地受持戒律。對一切犯戒的行為都能產生厭離的心；稍有觸犯律儀，便迅速生起懺悔的心，精進用功地淨化自己的惡業。

 

獲得安樂善趣生　仍住禁戒無少損

 

在來世還能得到善趣，並能安住在戒律上，清淨地受持。

 

諸有智者咸恭敬　諸乞食者應器盈

 

智者，即是對法的道理非常善巧的人。希望這樣的智者能得到眾人的恭敬。得到眾人恭敬的智者，可更好地利益他人。同時希望善巧成就的人在乞食時，化緣能如意地得到。米拉熱巴是一位大成就者，在剛開始時生活資具非常缺乏。希望那些專心修學者在飲食等方面不會缺乏，能順心地得到種種資具。

 

身心相續咸清淨　名稱普聞遍十方

 

智者即使得到恭敬，也不會生起驕慢的心，非常清淨。倘若有驕慢的心，即使有功德也很難利益他人。祈願這些智者沒有我慢等煩惱，他們的名稱遍佈十方。

 

惡趣苦痛不再經　亦不勞修諸苦行

依於勝天微妙身　願速咸皆成正覺

 

通過修持聞思的內涵，希望智者不再感受刹那的惡趣痛苦，也不需要修什麼苦行（外道有修無意義的苦行）。他們得到的身體是具足增上生各種暇滿的微妙身體，且超勝於天人，願他們能依靠這樣的身體快速成就佛陀果位。

 

己二、迴向勝者意願圓滿：

 

下面第二個方面是對功德殊勝的有情，如佛菩薩等，迴向他們的願望都能滿足。有兩個半頌文。

 

願彼一切諸有情　數數多次供如來

如來妙樂不思議　願彼常時皆具足

 

希望所有有情能無數次地供養佛陀。佛陀具足無上的、不可思議的安樂，希望這些修供養的有情，通過佛陀的加持，也能長時得到這樣的安樂。

 

諸菩薩眾利眾生　悲心憶念咸成就

 

菩薩的心願是成就一切有情現前究竟的利益，希望他們的心願也能如願成就。

 

依怙悲心所憶念　願諸有情悉圓滿

 

方才迴向至菩薩，這裡便是一切眾生的依怙：佛陀。他們的心願也是讓有情具足一切安樂。希望一切諸佛的願望成熟圓滿在有情身上。

 

如是獨覺及聲聞　願令悉皆得安樂

 

獨覺和聲聞，希望他們都能證得寂靜的涅槃安樂，不僅是證得小乘的涅槃安樂，還希望他們繼而證得無上的無住大涅槃安樂。因為小乘的涅槃在自利和他利方面都沒有圓滿。

 

 

戊二、迴向自義菩薩行之因：

 

下面是迴向自利，有六個頌文來說明。

 

願我亦由文殊恩　速得登於歡喜地

生生正念無忘失　常得出家修梵行

 

希望經由文殊菩薩攝受的恩德，在沒有登歡喜地之前的生生世世裡，都能憶念宿世。“生生正念無忘失”，得到宿世通，回憶過去生的修行，常得出家而修梵行。

 

這裡發願“常得出家修梵行”。出家就可以在身語意各方面遠離惡業，遇到惡業的境界少，修持善法的順緣非常多、進程非常快。有人認為自己是修密宗的，別解脫戒是小乘戒律，如果懷著這樣的心去捨棄，就是一種很無知的行為。連寂天菩薩這樣的大菩薩，還是發願常得出家，所以說出家的殊勝對修行而言是最值得讚歎的。

 

願我亦得饔飧具　少須稻麥以支身

生生常住阿蘭若　一切圓滿具足成

 

“饔飧”，指早飯晚飯，一日三餐。自己在修行過程中，只需有非常粗劣的飲食維持這個身體就可以。生生世世都能恒時住在清淨的地方，修持一切功德。

 

衣服飲食雖然只是外緣，但卻往往要浪費很多時間在這上面。過去很多大德在修行時，只要粗劣的飲食即可，如佛陀在苦行時一日一麥。若能夠堅持，在法上用功的時間就非常多了。

 

安住於寂靜之處，修持種種的功德，最終能達到圓滿的境界。

 

任何時中或欲見　及有少許欲問者

於所怙主妙吉祥　願無障礙常得覲

 

在一切生世中，自己閱讀佛經也好，遇到疑難問題想要詢問也好，都能隨時隨地謁見文殊菩薩。文殊菩薩能自然任運地顯現在自己面前，可以向菩薩請教，得到彼的解答。

 

 

第九十九講

 

等活嗔心刀劍互斬斫　願令天花互散起慈心

 

等活地獄裡的眾生本來是懷著極大的嗔心相互砍殺的。願依靠自己的善力，令他們如嬉戲一樣相互散花，生起慈愛的心。

 

無極大河大猛火流沉溺者  肌肉糜爛骨上如開古姆花

以我善根力故願得天人身  共諸天女澡浴池中徐灌浴

 

近邊地獄有一條無極大河，裡面充溢沸騰的鐵水，一旦墮入其中，身上的肌肉全部糜爛、只剩白骨。願以我的善根之力，令受苦的有情得到圓滿的天人身體，在浴池中和天女一起徐徐地沐浴遊戲。

 

下面是依靠三怙主：文殊、觀音、金剛手菩薩，他們的威德來加持有情的發願。

 

第一是依金剛手菩薩的大力去除有情的痛苦。

 

異哉何故此中獰惡閻摩獄卒雕鷲皆懼懾

黑暗盡除悉生安樂是誰神力具此大威能

翹首仰觀瞻見空中持金剛手威光赫然住

生大歡喜由斯勢力離諸罪垢隨彼願往生

 

“異哉何故”，太奇怪了！為什麼地獄中的閻摩獄卒雕鷲等如此恐懼害怕？為什麼地獄的黑暗盡除、受苦的有情都生起安樂？究竟是依靠了誰的神力、誰具備了這樣的大威能？抬頭仰觀，原來是金剛手菩薩安住於虛空中，威光赫然、震懾一切猙獰的獄卒雕鷲，令眾生得到安樂。地獄有情看到金剛手菩薩而產生極大歡喜，希望依靠此歡喜的力量淨化過去的一切罪過，並恒常地依於金剛手菩薩座下，不再有恐懼。

 

第二，發願依靠觀音菩薩的悲心去除有情的痛苦。

 

降澍香水攙和微妙天花雨  地獄猛火頓熄淅瀝得清涼

思維忽爾安樂適悅是何故  願諸地獄有情見執蓮花母

 

天空中降下了攙合著香水的花雨，地獄中熾燃的猛火頓時熄滅，一切世界變得清涼無比，地獄有情感覺身心非常安樂愉悅，這一切是怎麼回事？原來是手執蓮花之觀音菩薩顯現在天空中。希望地獄有情都能見到觀音菩薩，地獄中的境界全部轉變。

 

第三，願依靠文殊菩薩的神通去除有情的痛苦。

 

諸伴勿得恐怖願速來至我等所在處

以誰恩德神力諸苦悉離忽然安樂生

一切眾生普皆救護菩提大悲心奮發

五髻童子威光赫奕能施無畏者降臨

 

文殊菩薩突然顯現於地獄中，一些有情因見菩薩而得到加持救護，呼喚其餘同伴道：你們不要害怕，快來我這裡！是誰的神力加持，令我們身心的一切痛苦遠離、生起安樂？是五髻童子——文殊菩薩，他無時不刻地奮發菩提心和大悲心，如今菩薩依靠神力現身、威光赫奕，加持我等地獄有情，能令我們遠離怖畏。聽此言故，地獄眾生呼朋結伴而來。

 

汝今應以帝釋天冠供彼足下妙蓮花

大悲淚眼頂上天花繽紛無數降如雨

可愛樓閣百千天女韻音歌揚我今見

譁然相喚願諸地獄有情如是見文殊

 

文殊菩薩是如此尊貴，就是帝釋也應該頂禮他的足蓮下、以寶冠來供養他足下的蓮花。菩薩充滿大悲、眼中含淚。他的頭上有無數天花如雨般繽紛旋落。地獄有情還看見，可愛樓閣中諸多天女用歌音讚歎文殊菩薩。他們非常歡喜地相互呼喚。願地獄有情能以這樣的歡喜心見到文殊菩薩示現，加持那裡的有情。

 

願祈以我如是所作諸善根  如普賢等菩薩離障妙樂雲

降注具足妙香清涼甘露雨  地獄有情現前觀見歡喜生

 

諸大菩薩遠離三種障礙：貪著的障礙、掛礙的障礙、低劣的障礙。願依靠我對菩薩行學修等的善根之力，在普賢菩薩、地藏菩薩、虛空藏菩薩等諸大菩薩們遠離障礙的妙樂雲——功德、願力的雲彩中，降下清涼的甘露雨，並散發著妙香，降臨在地獄有情身上、加持他們。希望地獄有情都能現前觀見，發起歡喜。

 

下面是旁生，畜生。

 

願諸一切旁生類　遠離互相吞啖怖

 

畜生即愚癡，希望這樣的有情遠離相互廝殺的恐怖；遠離愚癡，遠離貪嗔之心。

 

下面是餓鬼道。

 

願諸餓鬼得安樂　猶如北俱盧洲人

 

餓鬼道恒時為饑渴所苦，希望他們都能得到安樂，如北俱盧洲人一般。北俱盧洲之人，衣服受用都是隨意產生，因此衣食無憂、愜意安樂。希望餓鬼道有情亦能隨心所欲得到飲食。

 

大悲自在聖觀音　從手降注白乳流

施諸餓鬼得飽足　浴體常恒淨無垢

 

大悲觀音怙主，從她的指尖降下甘露乳流，施於惡鬼，讓他們遠離饑渴；並沐浴其身、潔淨無垢。對於餓鬼而言，夏天的月亮也是炎熱的，冬天的太陽也是寒冷的。浴甘露後，可令他們恒時遠離痛苦，炎熱的得到清涼，寒冷的得到溫暖。

 

下面是人道眾生。

 

願諸盲者能見色　願諸聾者能聞聲

 

願人世間眾生諸根不缺，盲者能見色，聾者能聞聲。

 

願諸孕女無災損　猶如天婦幻化生

 

“天婦幻化生”，是指如釋迦牟尼佛的母親摩耶夫人誕育佛陀時，毫無生產的痛苦。希望所有的孕婦都能像摩耶夫人生產時一般，無有痛苦、母子平安。

 

願諸祼露得衣被　願諸饑虛得餱糧

願諸渴者得淨水　甘美芬芳亦清涼

 

無衣裸露者，希望他們得到衣服；為饑餓所困者，希望他們得到色香味俱美的飲食。願口渴的人能得到淨水，甘美芬芳亦清涼，能解除他們饑渴的痛苦。

 

願諸貧匱得寶藏　願諸憂惱得歡忻

願頹喪者皆振奮　所作堅毅悉圓成

 

希望貧窮之人得到寶藏；希望憂惱之人、傷心之人能得到歡喜；頹喪的人——做事總是不順利，一無所成而灰心喪氣者，願他們的心志能得到振奮，身心堅毅地去行事、所做之事都能圓滿成就。

 

所有病困苦有情　迅速痊好具力與

一切有情無病者　長時健康無災患

 

患上種種疾病的人，願他們迅速康復、遠離疾病。願六道有情都能遠離疾病痛苦，長時健康，沒有四大的疾病。

 

諸恐怖者願無畏　諸系縛者願解脫

諸無力者願具力　互相愛念起慈心

 

有形形色色的恐懼：被仇敵追殺，或被邪魔所纏等。這一切怖畏都希望遠離，心得到安穩。被繩索系縛的有情、關在牢獄中的有情，願他們得到解脫。那些威德力量非常羸弱的有情，願他們具足力量。一切有情相互起慈心，如親人般相互對待。

 

願諸一切行旅客　諸方隨處常安樂

遠行所求一切事　不勞勵力皆成就

 

為成辦資財、到遠方去的行旅客，願他們行至何處都能安樂，身心沒有疲倦。他們所要求實現的目的，都能不需辛苦、非常容易的成辦。

 

願諸船舶航行者　意所希求定成辦

安抵水濱止泊處　親知會聚皆歡喜

 

願那些在江河湖海中出航的人，他們所希求的都能成辦，並能順利平安地回來，和自己的親人歡喜地團聚。

 

願諸漂泊憂惱原　歧路能逢勝伴侶

盜賊虎狼怖畏無　不勞疲苦達其行

 

“憂惱原”，指曠野山林，很大的方圓內沒有人煙；且岔路很多，容易迷失方向。希望那些在曠野沒有人煙的地方行走的有情，能遇到熟知路途的伴侶，能順利到達要去的地方，而且沿途也沒有虎狼盜賊，沒有危險和恐怖。

 

在過去，出遠門非常辛苦，基本都是步行，遠至騎個馬好長時間才能到。沿途的怖畏和恐懼很多。過去有過去恐怖的因緣，現在有現在恐怖的因緣。希望漂泊在異鄉的有情，都能順利達到自己的目的。

 

曠野迷途恐怖中　愚蒙衰老無依怙

睡眠醉夢極狂癡　願乞諸天為佑護

 

在完全沒有人煙的地方，而且迷失方向、恐懼擔憂，年幼或衰老，睡眠睡過頭被落下的，酒醉的、或心智失常者，願善品諸天神來保護這些無依無靠的人。

 

願悉脫離諸無暇　正信智悲皆具足

飲食受用資糧圓　世世恒常存正念

 

希望一切有情遠離八無暇，對善法能具足信心、智慧和悲心。並且一切生中飲食、受用方面，修行的順緣方面悉能具足。“世世恒常存正念”是何意？講宿世通，在一切世中都能回憶起過去生，具備高尚的品德。

 

寶藏充滿遍虛空　受用常不感缺乏

 

願一切有情如證到虛空藏三摩地，寶藏如虛空一樣取之不盡，任何需要、任何受用都完全具足，恒時沒有一點匱乏。

 

無爭無損而自在　安然如意而受用

 

再多的財產受用也不會引起彼此的爭鬥，能如意地受用自己擁有的物資，有這種自在的權力。人若是貪心大，他受用的東西會隨之減少。劫初之時，人根本沒有積蓄之類，大地都是可供飲食的東西，後來慢慢地，貪心愈來愈大，受用也就愈來愈少。

 

若誰有情威光小　從此威光增雄偉

 

那些羸弱的有情，外形非常醜陋、力量也很小的有情，各方面總被別人輕視的有情，希望他們依靠善法的力量，使各方面威德具足，都變得有力量。

 

遁世苦行形鄙陋　轉變可愛好身圓

 

修習苦行者，由於寒熱逼迫自身，導致身體非常羸弱；或者被疾病折磨而身體很差的有情，願他們的身體各方面能健康圓滿。

 

所有世間諸婦女　願皆轉變成男身

 

因為婦女在修行時，違緣很多，順緣很難具足，在修行時力量等會差一些，男身則正好相反。並非對女性輕視，而是在修行方面，若轉為男身，順緣會非常多。

 

願諸卑賤得高位　亦能摧諸我慢心

 

在印度，種姓觀念嚴重，階層劃分嚴格。如首陀羅，地位非常卑賤，希望彼等能脫離卑賤的身份，得到尊貴的地位。種性高貴者，希望也不被自己的慢心所左右。這是根據當時的社會情況去發願，在佛菩薩眼裡，一切眾生都是平等的。

 

我今以此諸福德　迴向無餘諸有情

願悉斷離一切罪　恒常安住善法行

 

依自己修布施和菩提心等的功德，迴向一切有情，願他們遠離一切身語意的罪惡，恒常安住在善法上。

 

菩提妙心永不離　菩薩大行恒勇毅

普為諸佛所護持　諸魔事業皆除斷

 

願一切有情永遠不離願菩提心、行菩提心。對菩薩行都能一心一意、非常好樂地安住其上；並在行菩薩道時得到諸佛菩薩的護持。一切內外魔業都不能障礙菩薩的修行。

 

願彼一切諸有情　壽量綿長終無盡

恒常享受諸安樂　死字言聲亦不聞

 

願一切有情壽量長遠，沒有窮盡，並恒常享受安樂，連“死”之名都不會聽說。

 

如意樹林歡喜園　諸佛佛子悉充滿

宣揚正法微妙音　願令諸方悉普聞

 

依靠自己善根的力量，希望不淨的世界，都能變成遍植如意寶樹的歡喜園林。裡面充滿諸佛菩薩，宣揚正法的妙音遍滿十方世界。

 

 

第九十八講

 

如是眾苦大火聚　以我福德妙大雲

出生安樂資糧雨　安得息滅使清涼

 

“如前所說，緣被惡趣等痛苦的火焰煎熬的有情，”我們若要修悲心，修悲心的所緣境就是受苦的有情，“這樣修習悲心：什麼時候，我所積集的布施等無量的福德妙雲，普降靈丹妙藥、衣服飲食等無盡的安樂資具，息滅那些痛苦的火焰，令他們獲得安樂呢？”能隨眾生需求，像如意寶一樣，滿足眾生之願——如有疾病，能令他們遠離痛苦、得到種種強效的藥物、醫生和護士；需要衣服，則給予衣服；需要飲食，則給予飲食；需要威力，則給予威德。如大雨般降下令眾生得到安樂的資具，熄滅那些痛苦的火焰，令他們獲得安樂。自己也祈求佛菩薩的加持，讓自己能夠如願地利益眾生、令眾生遠離痛苦。

 

安得依此無相法　恭敬勤修福德聚

於諸著相沉論者　開示空性為大師

 

“什麼時候？我能夠證悟三輪體空的真理，沒有絲毫實執的所緣，”沒有實執的物件、遠離實執的境，心無掛礙，“無住無相，積集廣大的智慧資糧，”不僅對空性完全證悟，“同時，還能對布施等方便分，心懷恭敬好樂，積集廣大的福德資糧，”智慧資糧、福德資糧缺一不可，在全面修行的情況下，“然後對被實執的所緣束縛，而沉淪三有受苦的眾生，開示從輪迴中解脫出來的無上方便——甚深空義。”讓他們也能遠離束縛、證悟諸法的實相。“這樣思惟修習承擔起利他之任的大悲心：我當令一切有情解脫痛苦，安立於解脫與一切智的無上大樂中。”

 

猶如諸大菩薩，把具有悲空心要的菩提心作為修習的中心，我們也應修習悲空雙運之道，特別應精進尋求離邊的中觀賢善道。

 

如文殊怙主第二法王說：  

 

“不具通達真理慧，雖修出離菩提心，

 

不能斷除有根故，應勤通達緣起法。”

 

賈曹一切智說：

 

“中觀離二邊見若未證，觸證殊妙聖位非所能，

 

緣生性空深義既辨析，如理精勤勵力應修行。”

 

因此，在偶一獲得暇身的這個時候，我們應看到今生所顯現的三有圓滿，皆如芭蕉樹杆一般，沒有任何心要，從而在意樂加行兩方面如理地依止大乘善知識，令大乘道的入門——大寶菩提心在心中，未生者生，生已不退，並且輾轉增長。如是具有一切方便行相，殊勝般若波羅密多修持等的一切佛子大行，我們應全面學修，究竟圓滿自他二利！

 

 

丁二、解釋品名：

 

入行論智慧品第九品。

 

現在，智慧品算結束了。整個智慧品的中心環節是什麼呢？一個是講顛倒的思想，實執、煩惱、我執。我執有遍計的和俱生的，最重要的是俱生的我執、實執。俱生的實執是怎麼回事？我們總是認為這個“法”——不管是身、心，或如之前所講的四念住（身方面、受方面、心方面、法方面）——它不觀待其他的因緣，自體成就。每個法都是如此：總有一點是不需觀待其他因緣，而自己存在的。這就是實執的情況。

 

實執是如何執著的、在身心內外各個法上面如何執著的？這一點一定要搞清楚。唯有如此，才能明白它是一種顛倒的心識。為什麼說它是一種顛倒的、錯亂的心識？因為若執著有個我，有個自體、自性，通過各種道理去觀察，它會越來越清楚地顯現——如果所執著的是正確的。但我們通過種種正理去觀察時，並不是如此。彼等認為的這種自性、自體，反復尋伺也是找不到的。這說明，那種錯亂的心識所執著的，並非如對方認為的那樣存在。在人、法等上面執著的實體，並不存在。相反，對於空的智慧，空性，反而是諸法本來的面目、諸法的實相。因為一旦我們去觀察，所執著之境沒有自我，就顯現出它的空性——這才是諸法的實相。這一點，有很多的正理可以證明。那種錯亂的實執卻沒有正理可以證明。

 

所以通過這樣的學習，可以讓我們看清楚：什麼是錯亂的心識，然後盡力去斷除實執我執；證空的智慧，是一種清淨的心識，我們應該讓自己盡力生起。

 

通過學習應該知道，內外一切諸法，都是需要觀待才能建立。觀待各種各樣的因緣，觀待它的支分，觀待分別心的安立，均需要觀待，才可以建立形形色色的法。一個自體存在的、實體就有的法，是沒有的。

 

我們說心性本來清淨，由實執而產生各種各樣的煩惱。一切煩惱，只是黏附在我們心性上的客塵。如果心性本身是垢染的，它永遠也不可能清淨；但，心性本來清淨。所以，通過修證空的道理，即可明白心的本來空的實相，淨化垢染。通過淨化，就可以斷除煩惱、所知二障，亦能具足斷、證的種種功德，五道十地菩薩的功德，乃至佛陀的功德，均能圓滿地具足。一旦成就佛陀的三身，便能任運地利益眾生。

 

之前我們打過比喻，如意樹只要因緣時節一到，便會不假造作地利益眾生，不需起心動念。諸佛的功德願力已經圓滿、外緣已經具足，眾生的因緣一旦成熟，便能利益眾生。那麼佛陀能夠任運地利益眾生的功德從何而來？是從對空性空義的修持上來的。只要在這方面好好修行，也可以使我們遠離一切垢染、具足一切功德；也能夠成就佛陀果位，任運地利益眾生；並能令眾生也遠離一切垢染，具足一切功德。這一切方便的因，就是對空性的學習和修持。

 

因為自性空，所以萬法均需觀待因緣；因為觀待因緣，所以萬法均自性空。在明白了空性的道理之後，也會對緣起法更加殷重地修持，不會墮入常、斷二邊。我們具足暇滿身、又得到如此難得的因緣時節，就應在空性道理上勉力聞思學修，最終證悟之。

 

也許有人會認為，我們直接講緣起性空、性空緣起、一切法空就可以了，前面為什麼還要講那麼多，又破又立，這樣有意義麼？實際上，要真正對空性領悟，便要認清很多歧途。“緣起性空”誰都會說，但或認為法是空性、心是空性，卻對身體執為實有；又或，認為有為法是空性，卻執無為法為實有；又或，認為解脫成佛是實有。所以，如果不能全方位去學習，這些所謂的“空”不能透徹，亦不能貫通一切法、並使自己對空性生起定解。宗、因、喻中，僅是立宗、因喻都說不出，那是不可靠的。龍樹菩薩言：對於空性，菩薩是以無量理路來抉擇。所以其智慧非常廣大，內心定解的力量非同一般。聲聞、緣覺阿羅漢雖然也證悟空性，但理路沒有菩薩那樣廣博。所以切勿認為，“我修空性便可以，破來破去無益”。不學習，很可能就認同某些外道的思想，而沒意識到那是必須遠離的；通過學習，可以知道種種不同的岔路，繼而遠離，這才能讓我們非常順暢地走下去。

 

在我們依據佛陀經典學習時，有的經典講外在法是實有的，有的經典則講萬法空，到底依靠哪個？有了義和不了義的分別。依了義不依不了義——僅僅依經典還不行，還要依正理抉擇出佛陀究竟的意趣。這就需要學習來明白一切法空。就空性而言，唯識也講空性，自續派也講空性，應成派也講空性，但內涵深淺不同。所以需要學習，並切實應用在內心的修行上。如果僅作為知識，意義並不大。要令通過抉擇而來的正見在自己的內心生起。

 

像這樣的學習，因緣非常難得。在學習之後，要經常串習。我們一再講聞思修，沒有聞思的修，正如沒有手的人爬山一樣，非常危險。一定要努力聞思，最起碼要有善知識攝受。對空性等經論的聞思，只會對空性的定解產生越來越強的力量。《入行論》前面幾品比較好懂，智慧品很難懂。通過學習，多少有所理解，以後經常看看。以此為基礎，以後再看中觀方面的論著，就會有不同的感受。對中觀方面的學習，有很大幫助。

 

我們修行時，智慧和方便福德不能分割。天鵝要飛越滄海，需要兩隻翅膀，才能到達汪洋的彼岸。同樣，要成就佛陀果位元，也需要智慧和方便一併具足。

 

 

丙四、如是增長之果發願迴向利他一品，分二：丁一、略示迴向；丁二，詳細迴向。

 

現在我們進入《入菩薩行論》的最後一品：迴向品。普皆迴向。

 

 

今初，略示迴向；

 

有一個頌文：

 

造此入菩薩行論　我今所有諸善根

悉以迴向諸眾生　願速趣入菩薩行

 

寂天菩薩將造此《入菩薩行論》，對如何趣入菩薩的行持、如何學習，一一分析、細細論列，所得到的一切善根，乃至在這部經典上聽聞、講解和修行這三方面所積集的一切善根，都迴向一切眾生能夠趣入菩薩道的修行。

 

在《入行論》上學修、聞思所造的一切善根，也可以代表其他所有的善根，都迴向眾生行菩薩行，成就佛道。

 

 

丁二，詳細迴向，分三：戊一、迴向他義利樂之因；戊二、迴向自義菩薩行之因；戊三、迴向二義聖教昌盛。

 

此中分三：（一），成就利樂他人的因；（二），迴向自利，即自己能修菩薩行的因緣；（三）；迴向自他二利，願能夠成就自他二利的聖教昌盛。

 

 

戊一、迴向他義利樂之因，分二：己一、迴向劣者離苦；己二、迴向勝者意願圓滿。

 

先（一），利他迴向。其中又分二：第一，迴向低劣的、痛苦的有情能遠離痛苦；第二，迴向善知識，願佛菩薩利生的悲願能夠滿足。

 

 

己一、迴向劣者離苦，分三：庚一、迴向遠離遍及三界有情之痛苦；庚二、迴向遠離各各三惡趣眾生痛苦。

 

首先，迴向低劣痛苦有情。此中又分二：（一），三界總體有情的痛苦，希望他們遠離；(二)，三惡趣每一道的眾生之苦，希望悉能遠離。

 

 

今初，迴向遠離遍及三界有情之痛苦：

 

總體迴向。有兩個頌文。

 

所有諸方世界中　若身若心苦逼者

以我所作諸福德　願行安樂廣大海

 

盡十方世界安住的一切眾生，無論他們身體上的疾病還是心的苦惱憂傷，都能因自己福德善業的力量而令這一切遠離。令他們身心得到安樂、遠離疾病痛苦，內心充滿歡喜，正如廣闊的大海一樣。

 

盡其所有輪迴際　此樂終當不失壞

願諸眾生恒得受　菩提大樂無窮盡

 

這樣的眾生，只要還在輪迴中，願他們均得到圓滿的安樂、終不失壞。並希望眾生能恒長地受用菩提的大樂，沒有窮盡。

 

 

庚二、迴向遠離各各三惡趣眾生痛苦：

 

迴向給三惡趣中每一道的有情眾生，均能遠離痛苦。一共四十四個頌文。

 

盡其所有世界中　所有一切諸地獄

其中所有諸有情　願皆安樂咸歡喜

 

盡虛空一切世界中，八熱地獄、八寒地獄等所有地獄中的有情，祈願依靠自己善業的力量，地獄之苦悉皆熄滅，令他們得到極樂世界般的歡喜。

 

寒凍苦切得溫暖

 

紅蓮地獄、大紅蓮地獄等八寒地獄中被寒冷所逼惱的有情，希望他們得到溫暖。

 

從於菩薩妙大雲　出生無盡妙花雨

熱惱苦逼悉清涼

 

對八熱地獄的有情，祈願從如海雲般的菩薩悲心中，出生降落無量的、加持力極大的雨水，受炎熱逼惱的苦惱有情，都能得到清涼。

 

近邊地獄劍葉樹　對彼願為旃檀林

 

近邊地獄有一劍葉林，節節截割有情的身體。希望都變成芬芳的旃檀林，庇護有情，不再傷害他們。

 

這些發願、迴向等，不僅是依靠我們自身善業的力量，亦有諸佛菩薩之力，聚集自他一切善法的力量，以此來使痛苦的有情遠離不好的環境，安住於令他們歡樂的環境。

 

丘陵挺植諸荊棘　願悉萌生如意樹

 

近邊地獄還有一種鐵刺樹，往上爬時刺朝下，往下爬時刺朝上。願這種樹能變成心想事成、隨願滿足的如意樹。

 

鷗鷺鳧鷖鴻鵠珍禽等　和鳴哀雅翔舞以莊嚴

 

地獄中那些啄食有情的鐵鳥，此刻均變成會和鳴悅耳的雅音、翩翩起舞的珍禽。它們不再傷害有情，而是令有情歡喜。

 

芬馥異香妙蓮廣大海　願諸地獄轉變咸安樂

爐炭煻煨轉為珍寶聚　熱鐵地基琉璃一掌平

 

炎熱地獄，願都轉變成悅意的大海，有各色散發著芬芳異香的蓮花莊嚴。整個地獄不再是炎熱痛苦之所，反而成了一個讓人歡喜的、淨土般的世界。地獄中的爐炭煻煨等，都變成了珍寶聚。地獄中燃燒的鐵地基也變成平整柔軟的吠琉璃地面，讓人觸之生喜。

 

眾合諸山轉為無量殿　供養十方如來滿中住

 

夾擊有情的眾合地獄之山，都變成清淨光明的無量宮，裡面供養十方如來、諸佛充滿。

 

所有熾熱鐵丸刀劍雨　從今轉成花雨降繽紛

 

地獄中的火星、火炭、火石乃至刀劍兵器等傷害眾生之物，悉皆轉變為花雨。

 

 

第九十七講

 

為利眾生而願成佛，為此來聽聞佛法。我們現在要聽聞的是《入行論》的智慧品，最後一點了。

 

通過修行空性，可以讓我們非常自然地出生利他的大悲心。為什麼要對一切的有情升起大悲心呢？可以說，任何眾生都希望得到快樂，希望遠離痛苦。但往往不知道因緣，苦樂的因到底在哪裡？如何去真正地取捨善惡？如果顛倒取捨，儘管想得到安樂，獲得的卻全是痛苦。即使能夠得到暇滿的人身，能值遇佛法，在這樣的情況下，真正用來修行佛法的時間也都非常少。而且，對自己的暇滿人身的認識也很難做到：比如人身的可貴、人身的難得，利益和意義的重大，能夠知道這一點也很難。即便稍微有所知道，但能去修行佛法的機會、時間，也是非常有限。這樣，便難得有修善的機會；稍微有，也往往是在散亂中度過時間，造很多的惡業，很難在善法上用功。

 

人身的得到，需要很多的因緣：過去善知識的攝受、開示善法，使自己能夠積集各方面善法的因緣，才可以得到人身。得到人身是本身善業的果報。如果沒有善加利用，一旦過去善業的果報受盡，而又沒有造新的善業、造的都是惡業，只會墮入惡趣裡面。所以在輪迴中，如果沒有證得解脫、沒有證得空性的道理，只會在三有之中。“三有之中險難多”，三有之中到處都是陷阱，惡趣的陷阱，會由自己所造的惡業而墮入其中。所以想要究竟解脫輪迴，一定要證得空性。只有空性才可以把輪迴的根本——像實執、無明等——真正地破除，才可以對治。所以一定要在空性的道理上，多方面地下工夫。

 

在輪迴裡面，一定要多思維惡趣之苦、輪迴之苦，乃至人天的果報，性質也是苦。通過這方面，才可能真正生起出離的心。一旦出離的心生起，才能發起更強的好樂心，去領悟空性、在這方面去聞思學修，這才會產生強大的力量。而且自己現在有足夠的因緣，可以在這方面用功。在如今內外因緣都具足——人身、佛法、善知識都值遇的情況下，可以做到而不去做，以後再難以得到這樣的機緣了。我們一再強調“人身難得”，未來再像現在這樣有自由自在的光陰、值遇佛法等各方面因緣俱足的機會，是非常難以得到的。人身難得，不要把當下能夠做到的事推到未來，推到下月，推到明年。這樣推延的心不要一再生起。應該從現在起就在這方面用功。

 

正如這裡兩句頌文所講的，“作善無力極微劣，暇滿所依難保信”。

 

在我們難得的生命裡，真正用來修行的時間確實很少。種種不同的因緣，有的為了生存，積集吃穿用各方面的物資；生病時又需要衣食湯藥之類的服侍，心裡也沒有心力；饑渴、勞累、昏睡等各種各樣的違緣都在把我們的時間分割，一點點地蠶食。難得有清靜的時間去修習清淨的佛法，在這方面非常好地去修持的時間確實很少。知道了這種情況，就應該發起誓願，在法上好好把握住時間，真正地在尋求解脫、尋求利他、尋求菩提等的這些因緣上，多方面地用功，讓內心積集力量、生起清淨的佛法。這就是我們內心最好的善法，它會陪伴我們更好地走向光明。所以一定要發起這樣的心願：好好地把握時間，不要浪費，在清淨的佛法上勵力去修持！

 

此中復習為散亂　遮彼之道何由得

況復魔天恒勤求　令人墮落大惡趣

 

“若有這樣的想法：‘得到善趣時，由修空性，不就能遮止輪迴了嗎？’”我們通過前面的學習也知道：通過空性的修習，就可以斷除輪迴，是很簡單的事情。

 

下面回答道：雖然修空性是可以遮止輪迴，但是，“即便在生於善趣的時候，我們執著諸法實有的實執與猥雜等散亂，是從無始輪迴以來，一切生世中數數串習了的，極難遮止，哪裡有遮止的方法呢？”這種惡的習慣勢力特別強大，一切生中一直在串習。難得在空性上做聞思。像我們聽一點都聽得莫名其妙，真正在這方面做聞思的時間很少。而我們對實執的串習卻這樣強烈，“是很難立刻遮止的，因為順緣稀少，違緣眾多，”雖然通過空性修習可以遮止輪迴，但就我們的修行本身來說，障礙重重。“即使想做一點善事，天魔等也是耍盡伎倆，百般阻撓，令墮入大惡趣中。違緣是這樣眾多，又是那麼難以遮止。”如果我們做一點善事，沒有出離心、菩提心的攝持，是非常微弱的。乃至於即使做點善事，也未必可以等到其果的成熟，中間就會墮入惡趣。天魔會用紛繁迭出的辦法，讓我們所做的善事功敗垂成或者事與願違；百般阻撓，令墮入大惡趣中。所以，即使想造作一點善法，天魔等種種違緣也非常多，不會讓我們順利達成。

 

此中倒引多歧途　猶豫徘徊難越渡

有暇人身既難得　大覺出世尤難遇

 

“另外，想做一點善事的時候，也多被邪知識所欺騙，令墮入常斷二邊中，”在此論著的前面，有很多的破立：破外道，佛教內部自續見下的宗義師也去破。為什麼要這樣去破？就是讓我們清楚地瞭解常斷二邊。彼等或墮常邊，或墮斷邊，認識清楚後，在我們今後的修行道路上，便能夠穩穩地把握住中道，遠離常斷二邊。如果不小心，開始時被邪知識、外道的思想所迷惑，便很容易認為是正確的。所以，須認得這樣的歧途。“這樣的歧途也非常多，或者令對清淨道心生疑惑，徘徊不前，”生起疑心：解脫道、菩提道，有沒有這回事？猶猶豫豫，生不起決定解。總是疑心重重，就不會一心一意地修持。“難以超越多疑的誤區，因為能夠斬斷疑網的外緣——善知識的攝受，內緣——明辨是非的智慧等，實難獲得故。”為什麼會有多疑、墮入常斷二邊等這樣的現象？正是因為沒有善知識的攝受。一旦有善知識的攝受，就可以斬斷懷疑等各種各樣不好的思想的結。疑網、內心的疙瘩，可以通過外在的善知識的開示而被斷除。另一方面，就我們自身而言，智慧又甚難獲得。若有能夠明辨是非的智慧、正知正見的智慧，也能很清楚地明白自己的所作所為。如果這兩者都不具足——內無智慧、外無善知識，完全一片黑暗，就很難超越如前所說的常斷二邊及疑心等。

 

“在得到賢善的人身能夠修法的這個時候，若沒有修習一種清淨的正法，以後就再也難以得到有暇的人身，而且圓滿具足大覺應化世間等的順緣也是無比難值難遇。”人身難得，佛法難聞。佛陀應化世間、善知識的攝受，這些條件都是非常難以再遇的。要想真正斷除輪迴、得到解脫，又一定需要這樣的條件。所以在能得到的時候，就勵力去用功。即便我們修行時，具量的菩提心難以生起；但最低限度，我們可以盡力生起一個利他的心。對他人的利他心、關愛心、慈悲心，稍微有所生起也是非常好的事情。而像皈依、業因果等，一再強調，是因為非常重要。要使自己確實生起完全依託於三寶的皈依心，以及對因果深信的心。這貫穿於修行的整個過程。一旦抓住這個，最低限度就不會墮落下去，並可以趣入菩提道、解脫道。這是非常基礎的，而且是貫穿始終的法。

 

惑業洪流截止難　嗚呼眾苦恒相續

有情沉溺眾苦中　如是眾苦不自知

 

“在得到上師善知識攝受的時候，若內心上沒能令生起證悟甚深空性之道，則很難截止洶湧的惑業洪流，”空性能斷除最根本的煩惱，如果沒有證悟空性，不間斷的惑業苦會一直流轉下去。“很難連根拔除三有的根本，因為除此空慧外，再沒有其它的對治法。”要想斷除三有的根本，一定要證得空性才可以。雖然對我們來說，證悟空性很難，但我們要在因地上去用功，慢慢地積資淨障、祈請加持，對經論中的空性思想進行聞思學習。在這幾個方面去努力，就有希望生起空慧。倘若沒有在這幾方面用功，就很難有生起的方法。

 

“若未斷除三有的根本，唉！輪迴的痛苦就會像水波一樣，層出不窮，沒有窮盡的時候。”三有的根本未曾斷除，生老病死、三苦八苦等等，就會生根發芽、層出不窮。

 

“像這樣漂流輪迴的眾生，常受眾苦交煎，卻執苦為樂，不知道自己受苦逼惱的愚夫，恒時地沉溺於大苦暴流中。”眾生雖然在輪迴中受苦，卻愚癡顛倒，不知道自己真實的處境。輪迴就如同水車般不斷高低輪轉，以此比喻三界眾生，上上下下，自己沒有一點決定的權力，沒有一點自在。

 

大苦暴流中安住　噫嘻豈不堪悲痛

譬如有人數數浴　數數投身大火中

安住如是極大苦　仍復矜炫自為樂

 

“見到這種現象，悲心淒切難耐：唉！怎不讓人感到無比哀傷？”這是寂天菩薩的悲心。

 

“就如有些被邪知識欺騙的外道，一再地洗浴，然後又一再地投身大火中，受這樣的難行所逼惱，”這樣的外道很多。戒禁取見是一種邪見，不是清淨的、導致解脫的戒。但外道認為是正確的，一再去洗浴，或者躺在刀尖上、或者一再以火焚烤自身；或者奉行各形各狀的、他們認為可以得到解脫的戒，象牛戒狗戒之類。這些外道認為通過這樣的難行，便能得到解脫。“處於極度的痛苦中，還自詡為安樂，妄認為這樣的苦行就是投生善趣與證得解脫的因呢！”完全是一種顛倒。如果被邪知識欺騙，就會產生出這種徒勞無益的苦行。

 

各種各樣的宗派，無論是外道還是佛教內部，都是想得到遠離痛苦的安樂。但在如何得到安樂的方式上，產生種種不同的認識。我們一方面要自己去學習，一方面要自己去領悟。像我們的薩伽耶見——壞聚見，如果沒有徹底拔除它，各種苦會永遠不間斷地產生，因為它是根本。只要有我執，就會產生各種各樣的痛苦。將我執斷除，才能得到解脫、得到安樂。

 

宛如不知有老死　如是行於一切處

定為死亡所刑戮　墮落難堪惡趣中

 

“像這樣的凡夫俗子，雖沒有從生老病死中解脫出來，但卻如阿羅漢一樣，似乎超越了老死，沒有憂傷怖畏，優遊度日，放逸而行。”雖然一直受著生老病死的折磨，卻從不想如何脫離，似乎和阿羅漢一樣超越了生老病死，對未來沒有憂傷、怖畏，悠閒地度日、行動放逸。這樣地愚癡而迷茫，根本沒認識到自己的處境，長時受苦而不自知！

 

“愚癡的人啊，死王定會在他們最初以為還不至於死的時候，突然來臨，不可遮止地把他們殺害，令墮入惡趣，嘗受無盡的痛苦。”一旦墮落惡趣，就失卻自由，完全是苦的境界。一失人身，萬劫難復，從此一直漂流於痛苦中。

 

第九十六講

 

下邊進一步談論一下有無的情況。

 

無即時何能有實　能生實有別無因

 

“詳細的情況者：根本不存在的一種事物不能被轉變成有的事物，”這裡要弄清楚，所指的是根本不存在的一個事物。如果它可以存在，只是暫時的沒有，則不算。“因為如果有這種情況的話，那麼，是在不用捨去沒有（無實）的狀態下轉成事物的呢？還是在捨去沒有（無實）的狀態下轉成事物的呢？”這就是有、無的討論了。此處的無，是根本沒有；有，可以說是一種法。兔子角是在不用捨棄它沒有的狀態下變成有的呢？還是在捨棄它沒有的狀態下變成有的？兔角是本來沒有的，那它一旦轉成事物、轉成一個法的時候，便把原來根本不存在、沒有的這種狀態捨棄了，然後轉成事物；還是在沒有捨棄的情況下，即使根本沒有，但還是轉成事物？便有在這兩種狀態下轉成的情況。

 

“如果是第一種，不捨去沒有（無實）的狀態，怎麼會是有（實物、事物）的狀態呢？”兔子角既是沒有，後來又成了有，則是兩種狀態並存。倘若如此，那怎麼會是有的狀態呢？有和無是相違的；能作用與不能作用二者是相違的。形形色色的有為法，一定有各種各樣造作的作用，有因果的作用。如是根本不存在的事物，則沒有作用。兔子角怎麼可能有這兩種狀態？一方面沒有作用，一方面又有作用。有的狀態、無的狀態同時存在，是不可能的。

 

“若是第二種，也是不合理的，”第二種是什麼情況？就是在捨棄沒有的狀態下轉成有。如兔子角本來是沒有的，它把這種沒有的狀態捨掉來轉成有。但這也是不合理的：兔子角由無變成有，然後它無的狀態就不存在了。在捨棄無的狀態下轉成有，是不合理的。“能夠成為事物（實有）的法，除了事物與無實兩種外，不會有第三種狀態。”事物，此處是“有”的意思，有的法。無實，是根本沒有的東西。有些名相，同一個名字下有著多種意思。此處的無實便是根本不存在之意；事物則是有各種各樣的法。只有“有”和“無”這兩種狀態，要麼是有、要麼是無，不可能同時有有和無，亦不可能有變成無、或者無變成有。因此，第二種情況——捨棄沒有的狀態變成有，也是不可能的。兔子角要麼是有、要麼是無，不可能存在第三種狀態——可以由無變成有，或者由有變成無。

 

無時不應成實有　云何能生彼法故

 

“另外，若未捨去沒有（無實）的狀態，在無的狀態中，就不會有事物（實有）的存在，”兔子角是無的，同時又是有的，這不可能。因為它是在無的狀態裡面。“這樣的話，什麼時候才會變成事物有呢？因為在無的時候，就不會是事物。”此處的事物，即是法。如果它是沒有，此時就不是法，不是法又怎麼變成是個法呢？

 

若時彼法未生起　則於無實未能離

若時未離無實位　則不能成彼法有　　

有實亦不能成無　彼自性應成二故

 

這段細細地考慮，會比較好理解，只是這裡有的名相我們不太理解、不太清楚。道理倒很簡單，就是有無的轉變。

 

“另外，若是在捨去沒有（無實）的狀態下轉成事物的話，在未生起事物有的狀態時，就不會與無（無實）的狀態相離。”在沒有成為事物（法）之前，它一直是無的，一直是不存在的。“如果未離開無（無實）的狀態，就不會有事物的存在，”如果沒有離開無的狀態，就不會是有。如果是無，它就不可能是有。“因為有（有實）、無（無實）二者相違。”

 

“猶如無不能變成有般，”前面辯論來辯論去，說的是什麼意思？就是說：根本沒有的東西，不可能變成有。這一點通過兩個方面來分析：它是捨離無的狀態還是未捨離無的狀態？總之，根本沒有的事物不可能變成有。“自性成就的事物也不能變成沒有，”自性沒有的事物不可能變成有，自性有的事物也不可能變成沒有。“因為若有這種東西的話，”如果有一種能夠轉變的，從根本沒有、永遠沒有可以變成有的東西。“那就在一種東西上，具有了有（有實）、無（無實）兩種自性。”不可能有這種東西。既是有，又是無的事物不可能存在。

 

“若自性成就，就不可能轉成其它的情況。”如果是自性地存在，就不會有所改變：有不可能變成無；根本沒有的事物，也不可能變成有。

 

如《中論》中說：

 

“自性轉為他，何時亦非理。”

 

有自性的事物，則就沒有轉變的道理——因緣對於它來說都不會有作用了，怎麼會轉變？認為諸法有自性，是不合理的。因為，這樣它就不會轉變；不會轉變，因緣的造作就沒有作用可言。

 

“總結為：苗芽（有法）；無自性生者；若自性有，不生，若自性無，亦不生故；如石女兒。”沒有自性所生的。本身自性有，便不用生起，因為本來就存在；根本沒有，也沒有辦法生起，不可能把根本沒有的東西變成有。總而言之：自性有，不必生；自性無，不能生。通過這兩方面的道理，說明一切有法均沒有自性的生起。一切有為法、無為法都無自性生，沒有一個自性的生長，就好像石女兒一樣。

 

如無生理亦無滅　彼法亦非實有故　　

是故此一切眾生　恒時無生亦無滅

眾生猶如夢幻境　若加觀察如芭蕉　　

若涅槃若不涅槃　於此性中無差別

 

“如前所說，生無自性之理，”生是沒有自性的，像剛才講的那樣，自性有便不需要生；自性無，根本沒有也生不起來，也是無生。所以，生沒有自性。“同樣，在最終破滅時，亦無自性。”滅亦無自性，沒有自性的生，也沒有自性的滅。“總之，事物沒有自性，任何法都沒有自性。”

 

“所以說，一切眾生恒時自性無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃。”如經文中經常提到的無生無滅、本來清淨、自性涅磐，便是這個。無生的意思是什麼？沒有自性的生，沒有自性的滅。“這些漂流三有的眾生，猶如夢幻一般，雖現出各自不同的作用，皆無絲毫諦實性。若以觀察一切法真如的正理加以觀察的話，”如果以智慧、以空慧的思想去觀察，“皆如芭蕉一樣，”芭蕉的樹幹是一層一層的，剖析開來沒有一個堅實的東西在裡面，找不到一個實質的內在。“找不到一點自性成就的心要。不僅如此，從輪迴的貪等束縛中解脫出來的涅槃，與束縛於生死牢獄中的不涅槃——輪迴，二者在真如本性中沒有什麼差別，因為有寂同為無自性故。”有寂，有是三有的含義，寂是涅槃。輪迴涅槃，雖然一個染汙、一個清淨，但就它們本身來說，都是無自性的，都是空性的。

 

如《三摩地王經》中說：

 

“三有眾生猶如夢，此中無生亦無死，

有情人命不可得，諸法如沫及芭蕉。”

 

三有的眾生就像夢幻一樣，沒有自性的生，亦沒有自性的死。生死——生命的這種演變，都是如夢如幻的，沒有一個自性的存在。有情也好，人也好，命也好，都是沒有自性的存在。了不可得。不可得是什麼？沒有自性的存在。這樣，一切法都是如此，如泡沫一般、如芭蕉一般。

 

 

己四、證空的作用，分二：庚一、等觀八風的自利；庚二、無勵出生利他的大悲。

 

此中分二：第一，等觀八風的自利，即自己在這方面就可以等觀世間八法；第二，無勵出生利他的大悲，即利他的大悲心也會任運地生長。

 

 

庚一、等觀八風的自利：

 

空性的道理雖然不好懂，但其作用卻是無比地殊勝。

 

於如是空諸法中　有何可得有何失　　

誰為敬事誰毀辱　二者於我何所有

 

“如前所說，對於自性空的諸法，從真如實相的層面來恒量的話，得到利養有什麼值得歡喜的呢？”在他人的恭敬、讚歎、利養這方面，有什麼值得歡喜的。“失去利養又有什麼值得憂傷的呢？或誰讚歎承事，施與利益，或誰譭謗、輕蔑，也沒有什麼值得歡喜與憂傷的。”八風中，有的讓我們高興，有的讓我們憂傷。從空的思想去觀察，一切法都是如此：本來自性空，沒有一個真實的存在。並沒有一個實體的讚歎或者譭謗，也就是沒有任何值得歡喜或者值得憂傷的事情。好的，如利養讚歎；或者不好的，失去利養或被譭謗、輕蔑，就這一切而言，都是因緣所感的。不管是好的境界，還是不好的境界，都只是暫時的而已。沒有一個永恆的存在的事物。自己何必為了一點點只是暫時的、偶然的、因緣所感生的這樣或那樣的事物，要麼高興到不知東南西北，或者非常難過和憂傷。讓自己這樣去改變情緒的，並沒有一點實在內容在其中。它不是恒常的，只是偶然的、因緣所感生的。

 

一般對於空性的思想，往往不知不覺就會偏入斷滅的地方——一切法空嘛，都無所謂：做善事也是性空，做惡事也是性空，都不可得，那就隨便做好了。這就是斷滅的一種情況。我們應無誤地去理解空性的道理。就是因為空性、性空緣起的道理才能讓我們有希望，才可以讓我們去實踐更多的善法，讓自己身心都得到歡喜，雖然歡喜是如夢如幻的。但這種善法，即使如幻如化，也是比讓你一直受苦的好。一旦空，就什麼都不去管、不去做，這種想法一定要遠離！這實際是沒有真正地明白空性的思想。真正明白性空，就會更如法地去抉擇善惡，更如法地行事。

 

前面講的就是，利養毀譽，沒有什麼值得歡喜與憂傷的；下面即說稱譏苦樂了。稱譏乃是自己的名聲好不好這方面；苦樂乃是指身心的逼惱或適悅。

 

或由於苦或由樂　不樂何有樂何有

 

“‘當身心出現安樂時，有什麼值得歡喜的？出現痛苦時，又有什麼值得憂傷的呢？或出現不悅耳的名聲，或悅耳的名聞，又有什麼值得歡喜與憂傷的呢？’這一切不過是如夢如幻無實的假相而已。”這些都是因緣所感的。歡喜與痛苦沒有什麼意義，一切不過是暫時的假像而已。

 

“這些內容開示了以觀察真如的方式等觀世間八風的情況。”

 

若於此理尋求已　誰為貪者何所貪

觀已現生於世間　誰人從於此處死　　

誰人復往彼處生　誰為所親誰所愛

一切悉皆如虛空　願如我者咸受持

 

“若以觀察究竟的正理，尋找安立義，”當我們觀察各種各樣的法，尋找它到底是否真實存在，“觀察是否於真實義中成就時，這時，貪愛的人是誰呢？又對於什麼境生起貪愛呢？貪愛的三輪自性不成。”貪愛的三輪體空，即是貪愛的人、所貪愛的境界，以及貪愛本身，這三者都是沒有一個自性的存在。我們以空性的思想去觀察時，貪愛本身是什麼？貪的人本身是什麼？所貪的境又是什麼？去尋找的時候，找不到一個真實的自性。

 

“若以觀察真如的正理觀察的話，現在正生活在世間上的有情是誰呢？誰從此世死去呢？投生來世的又是誰呢？曾經生於前世的又是誰呢？”返觀一下，到底是誰正在生活著？誰在過去生活著？未來誰要去投生？若這樣去運用空的思想來觀察，“前後世的一切士夫都是自性空的。”一切都是沒有實體的存在。

 

“另外，作利益的親人、情投意合的好友又是誰呢？沒有絲毫自性可言。”

 

“是故，諸法平等，皆是諦實空的，如虛空一般。”虛空，即是破除觸礙性。一切法也是這樣，沒有一個諦實的存在。“本論作者寂天菩薩教導後學者說：祈願如我一樣的有情應全面地受持這種空理。因為只有證空之道才能斬斷輪迴根本，是證得解脫與一切智的主因。”應該對於這樣一切法空的道理，全面、努力地去學修。

 

我們一再強調輪迴的根本——我執。我執有遍計的，有俱生的。遍計的比較好理解，俱生我執執著什麼？執著一切法。對於法，不認為是分別安立，而是它自性就有。這樣地執著，就可以說是俱生我執。無始以來就是這種勢力，輪迴的根本就是我執。執著一切法、在法上不是分別安立，而執自體就有，導致生生世世地流轉。通過空的思想，明白我們執著的東西並不存在，這樣就可以斬斷它的根本。一旦這種我執、這種無明斬斷，以此產生的貪嗔乃至各種各樣的根本煩惱、隨煩惱，都會自然地息滅。因為有個我，才會產生形形色色的爭執、形形色色的分別，一旦把根本斬斷，自然就可以得到解脫。

 

 

庚二、無勵出生利他的大悲：

 

觀察眾生的種種情況，讓大悲心非常任運地產生，有十三個頌文。

 

諸求自身安樂者　由諸憤爭歡愛因

或極操擾或歡喜　憂惱勤劬起鬥爭

互相斬殺或斫刺　由是諸罪受大苦

 

“一心希望讓自己今生生活得幸福快樂的人們，總還是無奈地受著種種的痛苦，超不出苦的性質，因為他們一方面熱衷於與障礙自己利樂的仇敵作鬥爭，另一方面又熱衷於與自己的親人一起散亂嬉戲，”一般的人，在追求安樂上，並不知道如何真正離苦得樂的方便。在這方面，只是用世間的這些方式來做，結果讓自己得不到快樂。“由於這些因素，使他們內心得不到平靜，極度地煩燥不安；或欣喜若狂；或未能如願時，憂悲苦惱；或為了達成所願，辛苦奔勞、與他爭鬥。”這是世間的一種現象，很多都是如此。

 

“為了自己的目標，互相鬥爭，受著斬殺或斫刺等殺身之苦；三門的罪惡與嘗受的種種痛苦肆無忌憚地欺淩著他們，如此艱辛生活的愚癡凡夫無意義地虛度著大好的生命光陰。”一般人不瞭解佛法、不懂善法，都是虛度光陰，超不出這樣的狀態。生命便在混混噩噩的狀態裡逝去。“有智慧的人應想想這些情況，不要貪著今世的圓滿。”追求世間的這些，絲毫沒有意義可言。

 

思維世間的這些現象，讓自己能夠生起悲心——本來就是如幻如化的，人們卻認為是真實地生活在其中，而受到各種各樣的傷害，因執著而產生形形色色的痛苦。自己思維世間的一些現象，以升起悲心。

 

數數來生善趣中　受用眾多妙樂竟

死已還墮諸惡趣　難堪眾苦常相逼

 

“不僅如此，來世的過患者：由於善知識的恩德，以及所積福德的力量，也曾多次投生到猶如閃電般轉瞬即失的善趣，”我們曾經積聚了很多的善業，讓自己得到這種暇滿的人身。“但對於有漏的安樂，再怎麼多地受用，也從沒有滿足的時候，”在天趣、人趣，可以說我們也曾經輝煌一時——往世都曾做過轉輪王，但誰都想不起來。受過無量無邊的圓滿，但也不過是轉瞬即逝。“而一旦過去賢善的福業受盡，死後定會墮入惡趣，嘗受粗暴難忍的痛苦，時間又是那樣的久遠，似乎永無盡期。當思惟惡趣痛苦，精進於道！”如果沒有斬斷輪迴的根本，即使脫離惡趣痛苦，也是暫時的。由於我執，肯定就會造業。應精進於道，能夠徹底地遠離！

 

三有之中險難多　愚癡系縛恒如是

無明解脫互相違　實執鎖鐐困生死

此中難忍難比喻　三有大海苦無邊

 

“總之，三有之處，由於所積惡因眾多，導致其果報——惡趣的險地也極為繁多，”打個比方，惡趣如同形形色色的陷阱、懸崖，遍滿大地。我們造作的惡業是那樣多，不小心便墮墜下去，正如經常地墮入危險的地帶一般。“而從此三有痛苦中解脫的方便，即是證悟真如，若沒有證悟真如，就被束縛於輪迴中。”

 

下文說明，為什麼要證悟空性？“無明與證悟空性的智慧是正好相違的，”通過證悟空性的智慧，就可以斷除無明。無明，即是顛倒的智慧；證悟空性的智慧是清淨的智慧，通過它就可以斷除無明。我們常說，被惑業束縛輪迴——惑即無明，然後造業。通過智慧，就可以解開惑業的枷鎖。“只要由實執的鎖鐐困於生死的期間，”人、法上面的這種執著，就像鎖鏈一樣，把我們束縛在這個生死輪迴裡面。能夠對治它的就只有空性的思想。如果沒有，則很難以把這種實執——輪迴的根本去斷除。“若沒有這樣證悟真如，就會於此生死中，無盡期地感受無邊無際、難忍難喻的輪迴苦海。”時間，沒有盡期；方位，無邊無際。不管從時間還是空間來講，均是難以想像的長遠。

 

作善無力極微劣　暇滿所依難保信

衣食活命醫藥緣　營擾饑軀常疲困

睡眠逼惱恒相隨　更狎愚迷作無義

此生無義速消逝　如是觀修極難得

 

“在三有輪迴中，雖偶一生於善趣，行善的力量又那麼微弱。”行善法的力量非常微弱。世間再怎樣行善，若沒有空性的智慧攝持，也只能在輪迴裡面。所以，這種善法的力量再強大，也超不過輪迴。只有在空性智慧的攝持下，這種善業力量會最為犀利，令人徹底地超出輪迴。“而作為修善的暇滿人身，又是這樣的短暫，難得有修法的時間。”暇滿人身，修持善法是最好、最有力量的，但往往卻沒有修法的時機、難得有空閒來修持佛法。形形色色的因緣，在破壞著我們修行的時間。

 

“在短暫的生命光陰裡，為了長久地生存，多方積聚財產；為了身體的健康長壽，作各種洗浴按摩等的承事，還要服食湯藥；有時被饑渴、勞累、昏睡，以及內外的各種傷害交相煎熬；有時又與惡友相伴，狎近愚迷，做各種無義的事情，虛度時日，就這樣，生命就在這樣百無聊賴中速疾地消失，從沒有在正法上下一點功夫。”對一般世間人而言，真的是毫無佛法的概念，一點點也沒有，在善法上行持一點都是很難的。而在我們，能在正法上去用功，也可以說是微乎其微的事情。真正用於修行上的時間，也是不多；清淨修行的機會，也是很少。所以，即使有殊勝的因緣、暇滿的人身，但修行的時間也是非常少啊！

 

修行的人，雖然內外因緣可以說非常殊勝、具足，但縱觀我們一天的情況，也很難得有機會、令心和法非常清淨地相應。有時和大眾、師父在一起念經，但心很少能安住在經文上面；坐下時，心也難以安住下來，總是處在一種散亂的狀態；吃飯、穿衣，乃至操持種種事情，均很難得有一個和佛法相應的機會。這樣，雖然自己一天在修行，但是真正地反觀一下在法上修行的時間，也很少很少。有時感覺修得不好，便疑惑可能法不夠殊勝——總是把這個過錯推到法的上面、推到別人上面。實際就我們自身而言，有非常多的缺陷，沒有努力地、腳踏實地地去用功。所以應該認真地反觀一下，能夠痛下決心，也會有所轉機。一切有為法都不會安住在原地、都會在變化。這樣，無常也是很好的事情啊，有了無常，我們才可以生起功德：令沒有功德變成有功德，從小功德變成大功德，可以不必安住在現前不好的階段。所以只要勵力地去下一番功夫，一定會讓自己內在的功德增長起來。

 

“而超越三有的因即是觀察真如的觀慧，是非常難以得到的，因此當精進聞思修於解脫輪迴的方便。”

 

 

第九十五講

 

為了利益眾生而願成佛，故當依於上師的教授。我們應發起清明的心來聽聞。聽聞的是《入行論》的第九品：智慧品。

 

一切法、各種各樣的事物，都是依靠它的因緣而產生，並不是沒有因緣，或者是靠其他不順的因緣——如自在天，或者“主”等。不是從其他不順因中產生，它是從各自相順的因緣裡產生的。

 

一切法，都是因緣而生、緣起而生。法——不管是有情眾生，或是外在的各種法，均是依靠觀待而生。明白這個道理，就知道它沒有一個自性的存在。一旦知道萬法是緣生、不是自性地生起時，各種各樣的邪分別就不會產生——如認為它是自生、他生、共生、無因生等種種執著、邪的分別，都不會生起。認為它有自性，在這個基礎上而產生了種種邪分別。明白緣起的道理，便能破除一切惡見。邪見的基礎就是有自性，通過緣起可以破除。

 

不好的見解，不管是斷見、還是常見，都是認為不需要觀待其他的因緣，認為它自體就有，這樣就產生形形色色的見解、邪見的分別。緣起就是觀待，一切法都是因緣而生。通過緣起，就可以不產生那樣的邪見，邪見的基礎就會被破除。

 

《無熱惱請問經》中說：

 

“若從緣生即無生，於彼非有生自性，

若法仗緣說彼空，若了知空不放逸。”

 

只要某種法是因緣而生、緣起而生，就是無生。緣起和無生是同一個道理，是緣生的就是無生的。無生是什麼意思？沒有自性的生、沒有真實的生，即是無生。既然這種生沒有生的諦實性、沒有生的自性，就是因為緣起而生，沒有真實的自性。

 

“若法仗緣說彼空，”如果某個法依仗於其他因緣，便說它是性空的。通過了知這個道理——空的意思並不是沒有、而是依靠因緣而生，關鍵便是依靠因緣而生——就對因果的取捨、善惡的取捨，乃至通過空的修行斷除二障，自然能發起精進的心。正是因為性空、因為緣起的道理，所以需要在因的方面去用功，才可以得到果。

 

《釋菩提心論》中說：

 

“了知諸法空，復謹依業果，

此為最稀奇，此為最殊勝。”

 

了知一切法空的道理之後，又能對因果的道理非常合理地去安立——一切因果非常有序、非常順理成章地在產生啊；對善惡的取捨亦非常用功。最稀奇、最殊勝的便是這樣：空性和萬法的因果現象互不相礙、反而相互有一種幫助。這樣是最稀奇、最殊勝的事情。

 

釋迦牟尼佛的演說、講法是最殊勝的，在語的方面，功德最為超勝。主要表現在哪裡？即是說緣起性空、性空緣起的道理。佛陀能夠講出這樣的道理，他在這方面開釋的內容是最殊勝、最高的。便通過語言的功德方面，如此地讚歎佛陀。

 

我們這裡都是以應成派的觀點作為己方觀點。它認為的是什麼？無我、無自性。要破除的是什麼？不是唯分別安立，就它本身、自體而存在——這一點就是所破的物件。這個概念必須清楚：在某一個法上，人上也好、外在法上也好，只要它不是只依靠分別安立，而是自身就有、自體就存在，這一點即是它的自性、它的我性。破除它的這點性質，就可得出無我——分人無我和法無我。世間一切法，如經論中所講淨土的繽紛馥鬱的花朵，或是金色堂皇的宮殿，乃至於世界的萬事萬物，都是唯我們分別安立的而已。就自體而言，沒有一個存在的。顯現在我們面前的不過是它的安立處，並不是它本身。只是靠我們的分別心、它的安立處，然後安立呈現出形形色色的法。世間的一切法都是這樣存在的，就它自體而言，根本沒有一個自體的存在、自性的存在。

 

《四百論》注釋裡面也這樣說：如果沒有分別心——這種名言的心去安立，就沒有一切的法。唯依分別心、名言心的安立，才會產生種種的法。

 

緣起的道理是正理之王，對領悟空性來說，它是一個非常容易讓我們去理解諸法無我性質的正理。只要在一個法上去明白，依此類推，其他的一切法自然就明白。最微細的緣起，是唯分別心、名言安立的道理。因果還不是最微細的，因為因果不包括無為法。一切法只是分別心安立的，就是最微細的緣起的道理。通過這樣的理解，可以對空性更容易挈入。

 

我們經常提到用因明的論式去證明：如，苗芽是無自性的，是緣起故，如影像。正因為它是緣起的，所以它是無自性的。這就是說，外在的法，苗芽是其一；形形色色的法是無自性的，因為其是緣起故。為什麼說緣起是正理之王？通過這樣的說明、這樣的論式，可以破除二邊——斷邊和常邊。緣起可以斷除常邊：一旦是緣起，便不是自體就有，不是獨立存在的。為什麼？它是靠因緣而產生的，就沒有自體性、沒有諦實性、沒有一個獨立性，這樣就斷除了常邊。為什麼無自性可以斷除斷邊？因為它只是無自性而已，並不是根本沒有。根本沒有，即墮入斷邊。但萬法只是無自性，並不是根本沒有。這就是通過無自性來斷除斷邊，通過緣起斷除常邊。通過這樣的道理，能夠讓我們非常容易地明白中道的思想，遠離二邊。

 

佛教內部的說實事師，即下面這些宗派的宗義師，雖然明白了緣起的道理，但卻沒有更深入地明白。彼認為，萬事萬物有緣生和因果的這種現象；因為有因果的作用、緣起的現象，所以就有自性。因為有作用，所以有自體，這是把理由和證成的內容正好顛倒相反了。在我宗，則是因為緣起，所以無自性。而下部宗義師則認為，因為有緣起，所以有自性。因明裡面有個相違因，本來緣起的道理是證明無自性的，但彼等認為緣起的道理證明有自性，這就是相違因。緣起成為他們的相違因了。應成以下的宗義師，雖然對緣起的道理有所明白，但沒有更深入、沒有更徹底地明白。在外道，則對緣起的道理根本不明白。像因果的道理，外道就沒法去安立——認為有一個“主”或大自在天，或無因地產生。就連這種因果的現象也沒有明白，外道離清淨的思想更遙遠了。

 

如月稱論師所講的那樣，“是故以此緣起理，能破一切惡見網。”。我們深入地明白緣起這個微妙的道理，就可以遠離一切的惡見。像外道各種各樣的惡見，乃至佛教內部不徹底的見，通過瞭解緣起的道理，均可以遠離。

 

緣起本身大致分幾層含義：一般如我們平常所講的緣起，都只是理解了因果這方面。因果，因緣具足、產生果的現象。這是一種比較粗大的緣起現象，對於因果現象，佛教內部都承認；比較微細的緣起觀，也可以說是應成的不共觀點，即是唯分別安立的。唯分別安立這一點，就是微細的緣起的道理。這一層，中觀自續派乃至下面的宗義師都沒有理解到。

 

因果緣起的道理只能安立在有為法上面，無為法就沒有因果——恒常的法是沒有因果的，只有有為法才可能有因果的現象。所以這種只是因果的緣起道理，不能涵蓋一切法；如果只是把這種緣起性空說為因果現象，虛空就無法安立為性空。所以，涵蓋面就比較窄。微妙的緣起道理——唯分別安立，那便包含一切法了。唯分別安立而已，一切法都是如此，不管是有為還是無為法。所以，若能夠知道一切法空的現象，又能夠安立各種各樣的因果、各種各樣的作用，便非常稀奇、非常殊勝。

 

我們如何理解緣起性空的道理？通過緣起，如何知道是性空的？

 

如一個苗芽，它的生長就需要有各種各樣的因緣。無論種子、陽光，水，還是肥料，通過這樣的因緣，它才能夠生長。正因為種子通過各種各樣的因緣才能生長，所以它沒有自體性、沒有自性的存在，所以它是性空的。這樣，緣起它本身就是性空的.

 

之前講過一種現象：天色微黑時看到一個形狀似人的石頭，便自然認為這是一個人。石頭本身，根本不是人。但是由於我們這種分別心，就認為是一個人在那裡。通過這樣的比喻來說明：我們的五蘊上面，也沒有一個真實的人，只是由於自己的實執無明而產生“有個真實的人在這裡”。即是說，只是分別安立的而已。認為有個法、有個人、有個自己，都是因這種無明的思想，然後分別安立過來的而已。就它本身而言，沒有一個實在的人或者法。

 

一個似人形的石頭，我們可以分別安立，認為它是一個人。以此比喻，我們五蘊也是——本來沒有一個我，但是用我們的分別心來安立它。就二者本身來說，在安立的這方面是非常一致的。但為什麼不能把石頭稱為人？這就是我們原來一再強調過的：名言上的世俗法的安立，一定不要違背名言量。大家都不認為那個石頭是人，而你硬說那是人，便是錯了，那只是意識的錯覺而已。像在五蘊上有分別心，大家安立為補特伽羅、安立為有情，這不違背名言量；其他人也都這樣認為；而且又不違背勝義量的觀察——只是分別安立的而已，並非真實成就。如果真實成就，則又違背勝義量的觀察。因為在勝義量的觀察下，並沒有一個真實的人。所以，要知道一定有三個條件才可以安立為世俗法，切勿認為“唯名言安立”，則可以隨便安立。這是一個容易產生誤會的地方。隨便想一個事物，便說是分別安立，這是不行的，一定要符合那三個條件。

 

“見石為人”的比喻可以說很有啟發性。本來不是人，只是像人；我們一看，產生錯覺，認為它就是人。同樣，像魔術師變化的牛馬亦是如此：本來是石頭、沒有牛馬，但是用種種咒語加持後，便顯現出牛馬的形狀。在石頭上面也沒有一個牛馬的存在。通過這樣的比喻，來說明萬事萬物、人、法上面，沒有一個自體的存在。只是我們這方面的一種錯覺：因為一種無始以來的習氣，就自然地認為有一個人、有一個法在那裡。這只是你的分別心安立的而已。在這個安立處：五蘊上面、乃至各種各樣的事物上面，沒有一個自體的自性的存在，只是你無始以來的習氣太重。通過仔細思維這樣的比喻，對我們對於空性的瞭解很有啟發性。因明論式的宗因喻，為什麼都有一個“喻”？為了讓我們更明白透徹地瞭解。雖然其中不完全一樣，但是，有一定的相似性。

 

“智慧品”的學習，我們可能聽得暈頭轉向。通過學習，我們起碼有一個這樣的瞭解：就一切法本身而言，並不是它自體自性就存在著，並不像它所顯現的那樣真實地存在。它不過是由於我們自身的分別心，安立過去的而已。通過這樣的學習，能夠有一個這樣的思想，經常去返觀一切法，我們學“智慧品”就會有一點作用了。

 

 

辛三、觀察果之有無生滅因：

 

若時諸法自性有　何須復待因始生　　

若時彼法自性無　彼復何須待因生

縱以百千俱胝因　不能轉變無實理

 

“若諸事物是自性有的，那麼，能生因對它有什麼用處呢？”能夠生長它的因，對它又有什麼用？沒有什麼用！“因為自性有的法，不需要因的生起，而且因也不能生起它。”事物若是自性有，諸多的因緣對它就沒有什麼作用。因為它本來就有，再多的因又能做什麼？沒有一點用處。

 

“但如果那些事物根本沒有，能生的因又能有什麼用處呢？根本沒有的東西，因也不能生起它，而且縱使有百千俱胝的因也不能把根本不存在的一種事物轉變成有的事物，如不能把兔角變成一種存在的事物一樣。”根本沒有的、世間上不存在的事物，也沒有任何因可以生長它。因緣再多，也永遠不可能把一個沒有的東西變成有。因緣和它沒有任何關係、沒有一點作用，永遠不可能將其實現。此處破的是“根本無”，即自性本身是無，要與自性無——空性區分開。

 

“一切果在自己的因位時一定是沒有的，因此不是破這種果，而是破根本沒有的東西。”果還是有的——名言上的這種果，在其生長起來後有。因此，破的不是在因位上沒有的、名言上的這種果，而是破根本沒有、本來沒有的東西。後者是永遠不可能生長的。

 

 

第九十四講

 

“如《中觀心論》中說：

 

‘大樹種中樹，男女相伴兒，

 

鼓內聲音住，食物內便等，　　

 

木中火熾然，言未見此情。

 

若謗現量者，豈是諦實語？’”

 

《中觀心論》也是破斥因中有果的思想。如果因中有果成立，那大樹的種子裡面，應該就有樹；兒子出生需要父母，則男女相伴就有孩子產生（也可以說是因緣具足）；打的鼓裡面就應該有聲音的存在——即便不敲鼓，鼓裡也有聲音發出；食物中也應該有糞便的存在；木頭裡也應有火的存在。如果因中有果成立，便有很多這樣的現象產生。但是，為什麼世間人在因裡面，根本看不到有果的存在？也不能說是因為眾生的愚癡才看不到，因為本身就是世間人現前看不到之物。“若謗現量者，豈是諦實語？”仙人的言語就是諦實語，即正直的話。如果世間人都看不到的，卻硬說是他們愚癡的緣故，仙人們說的這些話也就不再是真實的。

 

下面，對方又進一步爭論。

 

若彼量非勝義量 彼所量豈非虛妄

以是為因汝所修 空性亦妄量妄故

 

“對方諍道：‘若依你中觀師的看法，正量在勝義中亦不是正量，（即成為虛假的量），’”在勝義中，亦無所謂的正量。在勝義的這種觀察裡面，根本沒有正量的存在。這樣就成為虛妄一般：因為正量在以勝義理智觀察到底存在不存在的時候，也不存在，也是虛假的。既然它是虛假，以虛假的量來衡量的法也應該是虛假的。對方便通過這方面去辯。

 

“這種虛假的量在衡量諸法時，也由於如虛假的量那樣不真實，那些法豈不成了顛倒虛假的東西。”量是一種正確的心識，如果它是錯誤的，它所衡量的東西也是錯誤的、也是虛假的。“因此，你所修習的空性也成了顛倒虛假的東西，因為衡量空性的量是虛假的，空性又是它衡量的物件故。所以是不合理的。”正量——觀察空性的智慧，所觀察衡量的對象，乃是空性。既然正量是虛假的，那這種虛假的量所衡量的物件空性，也應該是虛假的。歸納來說便是：你們的空性是虛假的，那你證悟它又有什麼意義？便是從這方面來對中觀認為的空進行辯駁。

 

對方的觀點認為，正量在勝義中是虛假的。在觀察空性時，這種量不是真實存在的、又沒有其他真實的量存在，則虛假的量所觀察的空性也是虛假的，這樣空性就沒什麼意義了。

 

下面回答。

 

於彼實相不能觸　空法無實非所取　　

是故任何虛妄法　顯彼非實亦虛妄

 

“我們的宗義是這樣的：衡量空性的量與所衡量的空性二者都是虛假的，這一點非常正確。”對方認為這是虛假的，我們也認同。衡量空性的智慧，乃至空性本身，都是虛假的。沒有一點諦實性可言。空，它本身是空的，沒有實在的真實的東西存在；空性慧也是沒有真實的東西存在。二者都是虛假的，這一點很正確。雖然是虛假的、沒有真實性可言，但能量和所量這種作用仍然存在。而且，正因為它是虛假、虛幻的，沒有一點真實性，才會產生種種的現象和種種的作用。如果不虛假、非常真實實在，反而種種的作用不會產生。所以，就二者虛假、沒有一點真實性本身，這一點我們也承認，是正確的。

 

我們經常講二諦，勝義諦、世俗諦。這兩個諦的概念應該分清楚。世俗諦，就是在無明實執的心面前，把一些法顯現為諦實。萬事萬物、世俗的法，只在實執的面前顯現為諦實而已，本身不是諦實的。所以我們應該知道世俗諦之“諦”，意為只是在實執面前顯現為諦實，就它本身而言，不是諦實有。不能看到有一個“諦”，就認為是諦實有，因為只有實執無明認為它諦實，其本身非諦實。

 

勝義諦之“諦”，就不是諦實的意思了。勝義諦與世俗諦，這二諦的“諦”，含義是不一樣的。勝義諦的“諦”是不虛假的意思，乃是空性的道理、諸法的實相。我們不能把不虛假理解為真實性。不虛假，是因果不虛，諸法的空性、實相不虛假。勝義諦的“諦”應這樣去理解。不能認為勝義諦就是諦實有的。倘若如此，則又是一個誤區。所以，這裡我們所認為的諦實成就，是實執。

 

下面就進一步說，“如何正確的呢？實執所增益的諦實成就，是所破的物件，”認為一切法是實有的、實體存在的，這只是你的無明實執增益，本身並非如此。將本來沒有的，硬說是有，便是增益。這種諦實成就，即是我們所破的物件。欲證得人空、法空，便一定要破除諦實成就，才能顯現出這種空的境界。“若以分別心無法接觸到諦實成就，亦即諦實成就的行相若無法顯現於心境中，那麼，分別心也不能受取、緣到沒有諦實成就的諦實空。”去觀察空性時，最初是以分別心。在觀察慧要去觀察空性的真理時、觀察我們所執著的諦實成就究竟是否存在時，一定要這種諦實成就的行相在心中顯現出來。你認為諦實有嗎？諦實有。那你認為諦實有是怎麼回事呢？在你的心境中，一定有個影像顯現，這樣你才可以觀察它到底有沒有。如果根本不顯現，那你怎麼知道它有還是沒有?就沒法去分析了。所以，諦實成就一定在你的內心裡面顯現出來，然後再觀察它到底有沒有。這樣，才可以最終明白，它是沒有的、是空的；才可以證得諦實行相的空、空的境界。這相當於被告知：“你面前沒有一個杯子”，要證明這點，就先要知道這個杯子是怎麼回事、什麼樣子。否則，就會把書本當作杯子，認為是有的。所以，一定要先知道杯子是怎樣的，在心中顯現出來，才會再尋找，明白應該是沒有的。同樣以此來比喻，一定要明白，諦實成就的行相在我們的心境中是如何顯現的、自己是怎麼執著的，然後再進一步觀察：所執著、所顯現的這種諦實成就到底有沒有呢？分析觀察一旦沒有之後，才會知道空的思想。

 

如果認為真實的影像不顯現，你也難以證就無我的思想。一定要返觀自心的執著。真實的我肯定不會存在，你一旦認為它有的時候，它的影像會顯現出來，這樣就去破斥它，從而證得無我的思想。

 

“因此，諦實成就這種虛妄的所破，即然不可能存在，那麼，破除這種諦實成就後，無實的空性也顯然是虛假的。”諦實成就是所破，是我們所要破的——它是虛假的，不存在的；那破斥這種諦實成就的空，也是虛假的、不實的，沒有諦實成就的空性。我們也講空空的思想：空性本身也是空的——一切諦實成就上顯現出的空性，不可能再顯現為諦實成就。你亦不會執著它是諦實成就：它本身也是空的，也是自性無的。空本身即是如此：空性本身就是虛假的。

 

如於夢中見子死　思彼事無之分別　 

能遮分別彼事有　彼能遮亦是虛妄

 

“如夢中夢見兒子死去，而生起這樣的分別心：‘現在兒子沒有了。’這樣的分別心能遮止認為有兒子的分別心。”一個沒有兒子的女人，在夢中夢見自己生了一個兒子，然後在夢中又夢到兒子死去，而升起這樣的分別心：現在兒子沒有了。在夢裡面，這樣的分別心，就是能遮止自認為有兒子的分別心。“而實際上，這兩種正好相違的心態都是虛假的。”本來無子，夢見生子，便認為有子；後來夢見子死，再認為無子。那種謬誤的分別心、認為無子的心態，能對治認為有子的心態，這樣可以理解。實際上，這兩種心態都是虛假的：都是在夢裡面。無子的女人在夢裡夢見有了孩子，又夢見兒子死去，然後產生種種心態的變化。

 

“同樣，以虛假的對治法消除虛假的所斷，以虛假的量衡量虛假的所量，對於中觀宗而言，並不相違。”如我們認為，煩惱障也好、所知障也好，我執也罷、法執也罷，這些都是虛假的；我們要斷除的都沒有一點實性，都是虛假的；我們修空的思想，修解脫也好，修菩提道也罷，也都是虛假的。總而言之，沒有一點真實性、自性可言。通過虛假的對治法，來消除這個虛假的所斷；以虛假的量，衡量虛假的所量。虛假的量，即是觀空的智慧。觀察空性的智慧，本身是虛假的量；虛假的所量——被衡量的、觀察的物件，空性本身也是虛假的、非自性有的。這裡的“虛假”，不是“沒有”的意思，而是不是真實有、自性有、諦實有。不能誤以為是一虛假便沒有，不能這樣理解。

 

這樣，作用就產生了。通過虛假的對治法來對治虛假的所斷，以虛假的量來衡量虛假的空性這種所量，對中觀宗而言，雖然虛假，但是有各種各樣的作用。雖然沒有真實性可言，但是有種種的作用，是非常自然的事情。

 

“數論師認為一切所知法都是諦實的，不知道安立虛假的量，與中觀師不同，由此起諍。”數論師認為，一切法如二十五諦，均是真實的。二十五種法都真實地存在。這樣，和中觀師就產生了這種爭論。

 

這裡所講的虛假，就是沒有真實性、諦實性可言。對因果而言，我們說因果不虛，意為“因果不爽”，如是因、如是果；而不能理解為因果自性就有。我們經常會看到很多這方面的名相，在這樣的句義中，一定要把握住一個重要的原則：空性。如“真實”、“不虛”，許多經論都這樣講，這就不能理解為“真實性”，即一定有那麼一個實在的、自性的成分。對於一些名相，我們不要局限於一些字面上的理解，而是應該突破它的字面來去理解它本身表達的含義。

 

我們所說的虛假，是其顯現的情況和它本來的面目不一致——諸法顯現出真實的形象，而它們本來不過是因緣幻化的而已。就顯現出來的境界，和它本身的情況不一樣，所以說是虛假的。任何法都是這樣虛幻、虛假。在勝義諦，空性可以說真實不虛的——勝義諦的諦實空性。這個真實不虛，不是自性有的意思，因為它所顯現的情況，是在聖者的根本智裡如實地顯現諸法的面目、是什麼就顯現出什麼，這才稱之為“勝義諦”。所以，這個“諦”就是說不虛假，諸法的面目本來是什麼就顯現出什麼，不會有別的情況。以我們現在所看，外在的這個法本沒有諦實的成分，我們卻認為它諦實。顯現的和它真實的面目不一樣，所以它是虛假的。這一點我們要分清。

 

“一切法無實如幻，如《三摩地王經》中說：

 

‘猶如陽燄尋香城，及如幻事並如夢，

串習行相自性空，當知一切法如是。’”

 

打一個幻化的比喻：如陽燄。陽光照在沙漠中，本來不是水，但看著卻像水在流動一樣。行相，就是我們執著的相。我們說我相、人相，這些相本來是空的、一切法均沒有相可言。四相、你認為真實的存在，乃至各種各樣的執著，這些就是應該破斥的。行相的空，即是空性，一切法都是這樣：如夢如幻一般，沒有一個真實的相可言。

 

 “猶如幼女於夢中，自見子生尋即死，

生時歡喜死不樂，當知一切法如是。”

 

“等等。”

 

這是《三摩地王經》中的又一個比喻。像前面講的那樣，夢中有個孩子生下來又死去，生的時候歡喜，死的時候不樂。這不過是夢中的幻境而已，但總是執著地認為它存在。一切法也是如此，如夢中境界顯現的一樣。

 

沒有證悟空性的人和證悟空性的人，雖然生活在同一個世界裡，但看法卻完全不一樣。像我們生活在這種實在的世界中，真實的你、真實的我、真實的一切，有很多很多的掛礙。一旦對空性有所領悟——領悟的境界又不一樣，對於空性剛開始有所領悟，還沒有現證；現證之後，從初地到七地菩薩之間，斷煩惱障；斷盡煩惱障到八地，開始斷所知障……他們顯現的境界都是在一步一步地超越，越來越灑脫——所以一旦證悟空性，對於世界、對於外在內在的一切，在他心目中就有完全不同的觀點、不同的境界去看待。這就能非常地超越了。一般的人沒有證悟空性，總是被掛礙著。

 

 

壬四、結義：

 

結義，就是對金剛屑因的總結。

 

故依是理以觀察　絕無無因而有者　　

若別別住若總集　諸緣悉非彼依處

 

“因此，如前所說，依正理進行觀察的話，不僅不能從‘主’、‘大自在天’等不順因中生起，而且也沒有少許果是從無因中生起的。”果報不是無因無緣而產生的，這個相對來說好理解一點。不順因是什麼？即，因果不順。如，善因產生安樂，一旦善因產生痛苦，即是不順。“主”本來不是萬事萬物的因，硬說從它產生萬法，就是不順。不順，即是不相應——不是一個等流、不是一個系統。

 

“在水、肥料、溫暖、濕潤等每一個緣上，或一切聚合的諸種因緣上，也不會有苗芽等果自性地安住，猶如棗子存放於盤中般。”棗子放在盤子裡，我們可以非常清楚地在這個盤子上看到；但在每一個因緣上面，或者是所有的因緣總集上面，都不可能看到一個非常明顯的芽苗等果。清楚地看到因緣上自性的果，是不可能的。“也不會如數論師認為的那樣，以不明顯的方式安住，因為如果存在，就應被觀察到，但卻沒有被量觀察到。”若有，就應該被觀察到；但是沒有觀察到。沒有被量證明的東西就不存在。

 

彼既不從餘處來　於此不住不他往

 

“果並非不觀待其它的因緣從他處而來，”萬法的本性不來亦不去。沒有自性的來，不可能不觀待其他因緣，而從他處有個自性的東西過來，“也不是早已自性成就地安住，破滅時，也不會前往其它的地方。”

 

這裡是說明，沒有一個自性的來，也沒有一個自性的住，亦沒有一個自性的滅。只是在因緣的作用下，產生果、安住、然後消失。這些都在因緣的操縱下，沒有一個自性的來去。

 

“歸納前面所說的道理為：因此，自生、他生、共生、無因生的情況永遠不會發生。”此處的四生，不是胎卵濕化，要弄清。破的是自生、他生、共生、無因生——這樣自性的生是根本不會發生的，破四生就是這個道理。中觀的論著裡面，很多就是在這方面去剷除。中觀的論著，課後可以自己看一下，我們這裡只是簡單扼要地講。像《入中論》，在第六地的一半文字是破四生，《中論》裡面也是。“破四生”是中觀一個非常重要的內容，有機會可以去學習。

 

 

辛二、觀察體性之正理王——緣起因：

 

觀察因、體性和果，對應的是三解脫門——空、無相、無願。觀察它的因，獲空；觀察它的體性，獲無相；觀察它的果，獲無願。一個法的產生，便不出這三者：因位上怎麼回事，體性上怎麼回事，果上怎麼回事？如是去觀察。這裡就講觀察體性之正理王——緣起因。就緣起的道理方面，瞭解的應多一點。

 

有十句話，兩個半頌：

 

愚迷執此以為實　別與幻化有何別

凡幻師所幻化物　依諸因緣何所化　

彼生從何處來此　彼滅何往當觀察

依無明等有行等　彼因無故說無生　　

造作有故如影像　此中有何諦實性

 

“執著人、法二種我的愚癡無明，妄計諸法實有，所增益的這些諦實法，它們與幻師所幻化出的牛馬等又有什麼差別？因為二者都是在自性空的狀態中，卻顯現為自性有的樣子。”諸法也是，本來沒有諦實，卻顯現為有諦實性的狀態。就這一點來說，它們非常相似。

 

“不管是幻師變化出的牛馬，還是由因緣聚合的力量所變化出的色等諸法，它們都沒有絲毫的自性可言，因為如果有的話，則在生起的時候，應從他處自性地來，壞滅時，應自性地前往他方，”若有一個實體的東西存在，就該在生起時來，壞滅時走。實際上不是這樣，都是依於因緣。它們僅是從緣起生起的：幻化的牛馬需要各種各樣的原料；萬事萬物需要各種各樣的因緣，才會顯現出來，並無一個實體的存在.

 

彼生從何處來此　彼滅何往當觀察

 

“而實際上，它們僅是從因緣緣起中生起的而已，除此以外，若詳加觀察，生從何來，滅往何去時，是找不到有絲毫自性存在的來去的。”生的時候從哪裡來，幻滅的時候又往哪裡去？根本找不到。如果有自性，就肯定有一個實在的成分可以找到：來的時候來了，去的時候去了。好像一個人進來，然後又出門，我們看到有這個人、就可以認識他。同樣，如果有自性的生滅，也是這樣。因為有一個自性的東西在過來，在消失，在逝去。但是，找不到它。

 

“總之，補特伽羅與法（有法、前陳），是無自性的（所立法、後陳），緣起故（因），如影像（喻）。”宗因喻，就非常清楚地說出了一切法都是無自性的，是由緣起的原因，就像影像一樣。鏡子裡面的影像，雖然顯現出我們的形象，但是並不是真實的我們。臉在外邊，不可能在鏡子裡邊；鏡中雖然顯現了臉和身影，但是並不是真實的臉和身影。以此來說明，萬法亦是如此：雖然顯現為自性，但本來並不是有自性，乃是緣起的道理。我們須堅持中道思想，中道思想即遠離二邊。緣起和性空，其中任何一個都可以斷除斷邊和常邊——諸法是緣起的，既是緣起就有因果的作用；既是緣起，則說明一切法沒有自性，斷除了諦實有。同樣，空的思想、空性本身也可以斷除二邊。緣起和性空，每一個都能斷除二邊，就是中道的思想。

 

“我們見到，如苗芽、行等果，需要種子、無明等的因方能生起，”如苗芽需要種子，如行則需要無明才能生起。“如果沒有那些因，或者不具備，就不會生起，就是這樣造作虛假，如同影像，它們哪裡有諦實性可言。”苗芽同類的外在世界、行等流的內在有情的輪迴流轉，這些都需要它們的因緣。如果有一個實在性，就不需要造作、不是那樣地虛假。諦實性不需要觀待其他，有一種獨立的性質在裡面。但並不是，任何果都需要其他的因緣造作。

 

“此中前面的兩句顯示欲知有法（前陳），遂後的四句顯示緣起因的周遍性（若是緣起的法，就是無自性的、無諦實性的），遂後的兩句半顯示原因（是緣起法故），遂後的半句顯示同品喻，最後一句顯示立宗。”這一段就不細解釋了。是因明裡面的內容。

 

“此緣起理是證成無實的正理中最殊勝的，含攝了抉擇空見正理的一切扼要，是故，文殊上師（宗喀巴大師）父子稱之為‘正理之王——緣起因’”。文殊上師，即是宗喀巴大師，這是非常尊敬的稱呼。宗大師父子把緣起因說為一切正理之王。

 

月稱論師說：

 

“由說諸法依緣生，非諸分別能觀察，

是故以此緣起理，能破一切惡見網。”

 

見到一切法是由緣起而生，就不會再產生分別心，再執著一切法實有。這樣，依照緣起的道理便能破一切惡見網——一切的惡見都可以破除，從而得到一種清淨的正見。像《三主要道》講到的：依緣起的道理，可以斷除有邊；依空性的道理，可以斷除無邊。通過這樣，就可以遠離一切惡見。可以說，一切的惡見都包含在常見和斷見中。如此，我們便不會為常見、斷見所奪，便不會被惡見所困擾，能擺脫出來，獲得清淨的正見。依緣起的道理，便能達到這種境界。

 

 

第九十三講

 

壬三、破自生，分二：癸一、破主；癸二、正破自生。

 

今初：

 

這裡主要是數論師觀點。前面一再提到數論派，他們認為有一個“我”——神我，來受用外在的世界和種種情器。前面我們在提到數論時，都是在破斥這個“我”：沒有一個常一自在、受用外在事物的我的存在。在這裡，破的是他們所認為的、萬事萬物外的一切法，都是由根本自性中產生。認為根本自性中存在著萬事萬物，方產生這樣的法。所破二者的不同，要明白。這裡主要破：萬事萬物不是從根本自性而產生的。破這個“主”——他們認為生起萬事萬物的根源。

 

有八個頌文。

 

這一段是他們的觀點：

 

神我常為有情因　是數論師之所許

所謂情塵暗三法　彼德平等而住者

彼說是名為神我　不平等者名眾生

 

辯論，即是破斥對方的原立宗。原立宗，即原來的宗義思想。“原立宗數論派認為：一切所知攝為二十五諦。其中‘根本自性’、‘總’、‘主’具有常等六種特點，”根本自性、種、主，三者為一。名字不同而已，意思一樣。“是種種現象的眾生之因。在情（喜）、塵（憂）、暗三德平衡時的狀態，稱之為‘主’，”情塵暗，有些地方翻譯為喜憂暗，所譯名詞不同，意思一樣。“不平衡時的狀態，則稱之為‘眾生’、‘現象’。”這裡的眾生不是普通意義上的有情眾生，乃是種種現象、所生起來的一切。不平衡的時候是“現象”，是萬事萬物；平衡的時候就是“主”。

 

“‘根本自性’、‘總’、‘主’三者同義，是一種隱晦的所知，”主無法了知，非常微妙、微細，難以現前地明白和理解。“具備六種特點：一、是現象的造作者；”它是形形色色的果、形形色色現象的造作者。“二、是不生的常法；”是恒常的法。“三、是無分的一；”是獨立體，獨一的、無法分割的，僅此一個。“四、沒有心識，只是種境；”之前講過，數論派認為根本自性沒有心識，“我”有心識。通過這個有心識的“我”去受用各種各樣的境；根本自性只負責制造萬物，供“我”享用。它本身只是一種境，沒有心識。“五、遍及一切情器世界；”一切的情器世界，它都周遍、都是它的性質。“六、三德平衡。”三德——情、塵、暗三者，它的三個功德。

 

“塵、暗、情三者依次是苦、捨、樂，以及嗔、愚、貪三者的異名。”也有別的名字。如果是塵，叫它苦也可，叫它嗔也可；暗，可稱作捨，也可稱作愚；情，可以稱作樂，也可以叫做貪。只是三者不同的稱呼而已。“他們認出塵具有動搖與趣入的性質；暗具有重與覆蔽的性質；情具有輕、明的性質。自性是因，現象是果。二十五諦又有：(1)是因非果；(2)是因亦是果；(3)是果非因；(4)非因非果等四種情形。”

 

“如《自在黑之續》說：”《自在黑之續》是數論派論典，他們根本的依據。

 

“根本自性非現象，”根本自性不是果，它只是因。

 

“自性現象大等七，”自性現象就是大、慢等中間有七個，其既是因又是果。

 

“我非自性非現象，”“我”既不是因也不是果。

 

“餘十六諦是現象。”最後的十六個只是果，不是因。

 

於一法有三自性　不應理故總主無　　

如是三德亦非有　彼亦各有三相故

 

破曰：如你所許，色等法與無部分的獨一“主體”具有塵、暗、情三種自性，是不合理的，因為“主”就不再是獨一的法，若沒有獨一的法，多類法也不再有，這樣的話，所知就成了根本沒有的事物，並且，有方分與無方分是直接相違的。因此，像這種三德平衡的無分“主”是沒有的，因為那樣與正理相違。

 

如“主”是不合理的，塵、暗、情三德各自亦非諦實成就的一，它們一一各有三種功德故。

 

德等無故亦甚難　說彼聲等體性有　　

於諸無情衣等法　說有樂等亦不然

 

若沒有三種功德，三德平衡時的主也應沒有，這樣的話，聲等各種現象也不會有，因為它們是主所變化出來的。無情識的物質衣服等上，沒有自性一體的樂等功德，因為它們沒有心識。

 

若諸法為彼因性　諸法豈非已觀竟　

 

衣服等被變化出的諸法，沒有諦實樂等因的自性，若有諦實性，是不合理的，因為在前面不是已用正理觀察過了，一切法皆是無實的嗎？　

 

汝之因亦樂等性　衣等亦非總主生

 

若如你的認為，現象布匹等的因也是樂等平衡時的“主”，這種認識是不合理的，因為從主中不會出生布匹等的果，主本身就不存在故。

 

若從衣等生樂等　衣等無時樂等無　　

若謂樂等是常性　終不應為所緣境

 

如果從布匹等因中出生樂等果，若後來布匹等消失沒有的時候，樂等平衡時的主也不會有，因為無因的話，果亦須沒有。但你又不能承許主沒有，因為你認為主是恒常的事物，永遠存在。

 

樂等平衡時的主或自性也永遠不是恒常的，因為如果有的話，應被量緣到，但卻總是沒有被量緣到。

 

若有實法顯樂等　受時何故不取相

若謂樂性轉微細　粗細安樂云何分

 

樂等這些現象也不是恒常實有的法，如果實有，為什麼受苦時，感受不到樂呢？應能感受到，卻沒有感受到。

 

若言：“這時雖有樂，但卻是感受不到的，因為由於苦的外緣使樂變得很微細。”

 

那麼，樂怎麼可能會有時粗大，有時微細呢？因為它是恒常的法呀！

 

若謂捨粗故成細　彼粗細等性無常　　

如是云何不應許　一切諸法無常性

若粗從樂出非余　樂顯明是無常性

 

“樂等在捨棄微細的階段變成粗大，又捨棄粗大的階段變成微細，樂等微細變化就是無常的性質。這樣的話，樂等平衡時的主也是無常的。同樣，你為什麼不承認一切法都是無常的呢？因為自性的時刻轉變就可以被認為是無常的法。”

 

“如果樂的粗分的性質是異於樂的其它東西，那麼在粗分轉變後，樂就不會變微細，一樣在被感受。”樂的粗分的性質，即樂的強烈的性質。如果這種強烈的性質是另一種東西，和樂本身毫無關係。那麼，在強烈轉變成非常微弱的時候，樂一樣會被感受。因為粗分和安樂沒有關係——強烈如何變大、變小、變沒有，都只是“強烈”自己的事，安樂照樣會被感受到。受到苦就感受不到了？一樣可以感受到。因為樂的強烈跟樂根本沒有一點關係。

 

“如果粗分的性質不異於樂，樂這種現象就應是無常的，因為粗分遮止時，樂亦被遮止的原故。”顯明，即現象。如果這種強烈的成份和安樂是一個性質，則強烈變小時安樂也應該變小。一旦變小，安樂就是無常的。

 

如果不是一個性質，強烈雖然變化，就和安樂沒有關係。安樂照樣被感覺到。通過這兩個方面，來破斥恒常的安樂是沒有的，只能是無常的。

 

 

癸二、正破自生：

 

之前是破他生，是勝論、理論派的觀點；自生，就是因中有果——在因位上就有果的成分，是數論師這樣認為。

 

若計因時所無法　果悉不生本無故

顯明本無今始生　雖非汝許性安住

 

“數論師認為：‘若要想生起某法，在其因位時就應有，如果某法在因位上沒有，是不能被新生起的，因為在因位時無故。’”要生起一個法，果在因上面一定存在，不存在便生不起來。

 

“問：‘依你宗的說法，比如苗芽，生起苗芽是什麼意思呢？’”那麼，種子生長出苗芽，生長是什麼意思呢？

 

“數論師答：‘在種子的因位時，雖有苗芽的自性，但不明顯，由它緣令其明顯，即可以說苗芽生起來了。’”當植物處於種子的狀態時，看不到苗芽；雖然看不到，但還是存在。水、溫度等外緣，讓在因位上本來便存在的苗芽的自性，在我們面前清楚地顯現。本來就有，只是在因位不明顯。

 

對方的觀點我們應該搞清楚：生長起來，乃是它本來不明顯，我們看不到。通過外緣讓它明顯出來，令人看到。即，因位上有果的存在。這一點我方是不承認的：佛教認為在因位不可能有果的存在。

 

下面是進一步回答他：

 

“你也承認在因位時沒有明顯的苗芽，是後來才生起的，雖然你表面上不承認新生起一種在因位時沒有的果，實際上你是承認的，僅僅是不承認它的名字罷了。”本來在因位沒有這個事物，乃是因緣聚合令它生起來的而已。並不是說，在因位上就有。對方你也是承認的，只是在文字上沒有說明而已。

 

若因果性不異住　食粥當成食不淨

 

“如果，果以自性不異的方式決定住於因位元上，”倘若果和因自性完全一樣，在因上就有果存在，“那麼，吃飯時就成了吃不淨的東西，因為因位時飯的自性與果位時不淨的自性完全一樣，沒有差別。”果的自性和因的自性完全一樣，就有很多的過失產生。

 

亦復當以棉衣價　貿棉種子覆其身

 

“另外，應用買棉衣的錢購買棉花的種子來穿，因為你認為棉衣的自性與棉花種子的自性完全一樣，沒有差別。”

 

就有諸如此類的過失。

 

若世愚夫不達此　汝師見因果同時

彼所安立汝亦知　云何世人不達此

 

“如果說：‘世間人由於愚癡的原因，看不到因位時有果，自然不會穿棉花的種子。’”

 

“那麼，你的導師迦毗羅等了知了因位時有果這個道理，”迦毗羅即黃頭仙人，開創數論派者。“而自認為一切智，他們安立的這些思想，你這位隨行者也應認可這些道理，這樣的話，你在吃飯時就成了吃不淨的東西。”

 

“就像你這樣的人，作為迦毗羅等的追隨者——有些世間人也應了知因中有果的道理，為什麼看不到因中有果呢？他們也承認你的宗派中那樣的說法呀！”未曾學習你們教理者，看不到因中有果；你等作為數論派導師的追隨者，理應看到才對啊。

 

若世所見非量性　世見顯現亦非實

 

“如果說：‘世人的知見是不能作為正量的，所以不能通達因中有果。’”世人的見解是不準確的，所以不能通達因中有果。

 

“那麼，世間人所看到的苗芽等現象也成了不實在的東西，因為世人的知見不是正量呀！”既然你們認為世間人的知見不是正量，那麼所看到的苗芽等各種現象也是不實在的東西。一方面說世間人的知見有問題，另一方面又承認他們認識的事物是正確的，是為自相矛盾。

 

 

第九十二講

 

問因差別誰所作　復由前因差別生　　

何故由因能生果　即由前前因力故

 

“若問：‘那麼，種類不同的因又是誰造的呢？’”

 

“又從前面各自種類不同的因功能中生起。”

 

“問：‘為什麼，不同的因能生起不同的果呢？’”

 

“由前前因的功能力，不同的因能生起不同的果。”

 

“因此，內外的諸事物（有法），不是沒有因的，因為見到它們只是在某時某處偶爾生起的而已。”

 

觀待因緣，緣具才會顯現，緣滅就會消失。有的事物，需要在炎熱的地方才能存活；有的只有生長在寒冷之處才可以。種種不同的環境、不同的時間，或者夏季生長、冬季凋謝；又或冬季生長，夏季枯萎。因為不同的事物、不同的時間，乃至不同的地點，都是因緣產生，它才顯現。所以通過這樣來說明，這些法都是暫時的顯現——因緣聚合它就顯現，因緣不聚合，它就會自然地破滅。任何事物、現象都需要觀待因緣。

 

一切事物的產生都需要因緣聚合。因緣聚合，才可以產生。以禾苗莊稼的生長為例，如果種子腐爛了、或者被鳥類老鼠吞食；又或者種下了種子，卻沒有用心照顧，它都不會發芽生長。因為有違緣破壞了它的因緣，沒有因緣，它就不會產生。我們內在的善惡業也是如此：善法具足、因緣具足，就會產生安樂的果報。但種下善業後，如果產生嗔心，便是它的違緣。違緣一旦破壞，善業也不會開花結果，就不會產生安樂的果報；惡業，如果它的違緣產生——即我們所說的四力懺悔，以此對治，也不會感得痛苦的果報。一旦因緣具足，再不想讓它生起，它一樣會生起；如果少因缺緣，想讓它生起，它也不會生起。一切法的生長，都觀待於因緣，是毫無自在的。這就是因緣的重要性。

 

這裡是破無因生。認為法沒有因緣而產生，是錯誤的。一定有因有緣，不可能沒有因緣。

 

 

壬二、破他生：

 

破斥自性的他生。有外道認為，是一個有自性的事物來生起形形色色的法。

 

這裡便破他生，一共有八個頌文。

 

若自在是眾生因　請問何為自在義

若於大等如是言　僅有空名徒疲苦

 

“勝論與理論二派說：”外道分幾派，數論派是一派，勝論派是另一派。在數論派說是“主”——根本自性產生萬物。而勝論與理論認為：“大自在天的自然一切智動心為先，造作出一切情器世界，因此，它是眾生的因。”即，大自在天的一切智是自然的，不需要修行。佛教講佛陀的成就，最初發心、中間積集資糧，最終成佛，需要三大阿僧祇劫的、各式各樣的修持。在彼，則認為大自在天不是如此，乃是自然一切智。自然——本就是這樣，本就是一切智，不需要修行。一切世界、一切眾生，都是大自在天的果報。大自在天產生一切的情器世間。

 

這裡破他生，即是破自性的他生。之前說過，自性的自生沒有，名言上的自生也沒有；他生——依靠其他的因緣而生起果報，這種名言上的、沒有自性的他生是有的。此處要破的他生，是認為有個自性的“他”，譬如種子生起芽苗，就是認為有個自性的種子生起自性的芽苗。我們要破的就是這個：自性的他生。這一點一定要明白。否則不分青紅皂白地都破，將名言上的他生也破掉，那種子生芽苗豈不是也破了？這是不行的。像種子生芽苗這種名言上的、沒有自性的緣生是承認的。要破他生，須加上“自性的”，沒有自性的他生。

 

下面進一步地破斥：

 

“破曰：‘請解釋一下‘大自在天’指的是什麼呢？’”

 

“若說：‘由地等大種的增減不同，而產生種種不同的現象，把諸大種稱為大自在天。’”

 

對方回答，由地水火風增減的不同，而產生各種各樣不同的現象。可以說外在的世界是地水火風組成。大種所造色——一切都是這四大種為基礎、為最基本的東西而產生。我們的身體，也是四大和合的身體。所以，如果對方說，是因為地水火風的成分多少的不同而產生各種各樣的現象，就把地水火風空這些稱為大自在天，我們說，“我們亦是這樣認為，從那樣諸大種的因中出生種種的果。”四大種：地增大，則各種各樣堅硬的東西顯現；水增大，則各種各樣流動的東西顯現；火增大，則各種各樣溫暖的東西顯現。所以，就增減的不同而產生世界上各種各樣的現象，這個我們是承認的。“若是如此，諸大種與大自在天二者的意義沒有什麼差別，只是對諸大種稱為大自在天而已，你們何必僅僅為了一名字，費很大的辛勞去作破立的無義之事呢？”你為什麼一定要稱它是大自在天呢？你叫它四大種也可以，因為本質完全一樣。

 

然而大等有多物　無常不動亦非天

足所踐履性不淨　是故彼非自在體

 

對方認為地水火風這樣的四大就稱為大自在天。我們進一步去破斥說，“然而，它們二者之間在常與無常等內容上有著極大的差異。為什麼呢？你認為的大自在天的體性是無分的一，是不作生滅的常，有著心識的活動，是天神，是被恭敬的物件，是潔淨的。”這就是大自在天的性質，是一、獨立體、常、有著心識、是天神、是被恭敬的、是潔淨的。“而地等大種是眾多的物質，是生滅的無常法，沒有心識的活動，非天神，是被腳踐踏的東西，是不淨的。因此，大種不是大自在天，因為它們不僅不符合大自天的性質，而且相違。”這樣，你們只是胡言亂語，把四大種說成是大自在天。它們在性質上有著完全相反的差別。

 

自在非空不動故　非我義如前破竟

非所思維能作者　非所思維依何說

 

“若言：‘虛空是大自在天。’”地水火風是大自在天，剛才已被破斥。對方又說，虛空是大自在天。“大自在天也不是虛空，因為虛空沒有心識的活動，以生起諸果。”前面說過，大自在天起心動念為先，製造一切的萬事萬物。虛空沒有心識的活動，當然不會生起種種果的現象。“恒常的我也不是自在天，在前面已破除我是識以及認為我是無心物的兩種情況。”

 

對方又辯駁。“若言：‘大自在天是不可思議的造作者，沒有那些過失。”有宗教認為，如上帝者是不可思議、不可言說、不可想像、不可捉摸。他們同樣也這樣認為——大自在天是超過想像的，無法以思維揣摩，無法以言談描述。所以，它便沒有那些過失了，因為超越我們言談思維的境界。

 

“不可思議的造作者大自在天即然不是我們思惟的內容，那麼，你承認並宣說這樣的一種情器世界的造作者，又能做什麼呢？”認為大自在天是不可思議、不可言說的，那你承認和宣說它又有什麼意義呢？好像一個虛無飄渺的事物在那裡，你只是想著，有那麼一個事物在那裡。那它又能做什麼？宣說它又有什麼用？“因為你也無法想像它，也不知道它是誰？”其他宗教的造物主，也是如此。不可捉摸、不可思議。

 

前面說大自在天，外道認為是自然一切智：本來就是一切種智，本來就是一切智慧。然後有種種功能和特點：恒常的、有心識的、是天神，是被恭敬的對象，是潔淨的。到現在，又承認它是不可思議的。宣說了那麼多它的功德，最後還不知道它是誰，也沒有一個具體的概念在我們思想裡面顯現：這完全就是相違的了。外道認為大自在天是不可思議的——根本沒有可能去想像，亦沒有辦法去形容。

 

在佛教，佛陀的修行是有跡可循的。諸佛菩薩，在過去也同我們一樣、同現在的眾生一樣。只是他們能夠發起大心去修行，在自利和利他兩個方面去用功，最終斷證各方面的功德圓滿，才能夠成佛、具有四身。他的功德都可以去形容、去表述；他也是由一定的因緣，從過去的因，一步步走過來。

 

不可能有一個不用修行、直接就成佛了的事物。成就一切智、一切種智，不用修行就證得，這是不可能的。一定需要因緣，在因緣具足的時候，他自然就成就了這樣的功德。如果沒有因緣，就只是想像而已。

 

彼欲生者是何果　我及地等諸四大

自在體性豈非常　能知從於所知生

無始苦樂從業生　是彼自在何所生

 

“問外道言：‘大自在天所欲生的果又是什麼呢？’”

 

“外道答曰：‘我。’”就是萬事萬物，四大。這個是勝論理論派的觀點。大家要把它和數論派的觀點分清楚。數論派認為“我”不是被主生的。這裡，則“我”和萬事萬物都是被大自在天生的。這是勝論派的觀點，要搞清楚。

 

“這是不合理的。我、地等大種、大自在天的體性，你不是認為是恒常的嗎？常法是不可以有能生、所生的作用的。”無常的法，才會有造作因緣的作用。造作、感受、能生、所生，這種作用僅止於有為法、無常法才可以。常法是不可能有這些作用的。如果常法可以產生果，則是永遠地在產生果、沒有間隔休息的時候。假設一個恒常的法，可以產生果報，那它永遠沒有間斷、不可能休息，永遠地產生果報。這是不可能的事情。

 

“因此，眼識等從所知的色法中生起，”通過看到顏色等讓我們生起眼識、通過聽到聲音生起耳識——通過外在的法，生起各種各樣的心識，這是心識產生的因緣。“無始以來所感受的苦樂是從善惡業中生起。”不管外在的法也好，還是內在的苦樂也好，都有各自的因緣。“你且說一說，哪種果是大自在天所生的呢？”你們說大自在天產生萬物，到底哪一個是它產生的呢？每一個法都有各自的因緣，來說明它不是大自在天所生。到底能找到哪一個法是大自在天所生的呢？“它所生的果根本沒有，你是說不出來的。”但凡你說出來一個果，它就有它的因緣，不是大自在天所生。

 

若因從於無始有　果亦云何當有始

自在何不常生果　彼不應復觀待餘

 

“另外，大自在天這種因是恒常的事物，它就沒有一個開始，”恒常的事物，便沒有一個開始、無始就有。既然大自在天這種因是恒常的，無始就有，“所以它所生的現在的感受等果怎麼會有開始呢？因為大自在天這種直接因的功能無始就有。”那，我們這些苦樂的感受，也是它所生；既然是它生起，這種苦樂的感受也應該是無始就有，不可能現在生起。但現在卻是一會高興，一會不高興，都是暫時的苦樂感受。如果大自在天是恒常的、無始的，那這種苦樂就不再是暫時的，應該是無始就有，而且永遠是這樣：快樂，則永遠快樂；痛苦，則永遠痛苦，不可能有所轉變。而事實上，我們現在並非如此。快樂只是暫時的，因緣聚合它就顯現，因緣消失它就消失、破壞。緣生緣滅，沒有一個是恒常的。

 

“為什麼有這樣的決定（周遍）呢？”只要有這個恒常的因存在，它產生的果就恒常存在。如果這個因無始就有，這個果也無始就有。因緣有一種周遍性，只要因是這樣的性質，果就一定是那樣。這就是周遍性，因緣裡面有講。“因為大自在天是恒常的事物，那麼它生果的工作怎麼不會是恒常的呢？它又不需要觀待其它的緣才生起果。”它不需要觀待其他的因緣，獨獨它一個因，就可以產生其他的果報；又是恒常的。所以，它永遠地、恒常地、無始地生起果。那麼，萬事萬物就不應該是暫時的了，應該恒常無始就有。如果一個法的產生，需要觀待其他的因緣，那就不需要大自在天；如果不需要其他的因緣，只是依大自在天而生起，那這種果就應該無始就有：永遠有、恒常存在。

 

通過各方面的理由，說明大自在天根本不存在。大自在天造世界、造萬物，是不可能的。

 

若無一法非彼造　彼造此果復待誰

若待眾緣聚會生　自在應非自在因

聚時無力令不生　不聚無力令彼生

 

下面解釋說，“沒有其它的哪種因緣不是大自在天所造，那麼，它生果又能觀待誰呢？不需依賴它緣。”不需要觀待誰，它自己生果，想生就生，不想生就不生——對方是這樣認為的。但是通過前面的分析，這是不可能的事。它自己還沒有這樣的力量。“如果一定要觀待其它因緣的具備，那麼，因緣的聚合才是彼果的生因，具有自在權的大自在天就不再是它們的生因。因為一旦因緣聚合，大自在天雖不想生起，但也沒有不令生起的自在權，一樣會生起果來；”這樣，大自在天就沒有了自在，就不再是大自在，因為它不想讓果生起，還是會生起。“若因緣沒有聚合，大自在天雖想生起，也沒有令生起的自在權，一樣不會生起。”所以，一個在旁邊虛設的大自在天，來看待緣生緣滅的現象，那大自在天又有什麼用啊？在一旁看得乾瞪眼也沒辦法。所以這種大自在天，就只是一種虛假的想像而已。

 

自在若作所不欲　彼應為他所自在

若作仍隨欲而作　彼於自在何所有

 

“如果大自在天雖不想生起，但還是會生起痛苦等的話，大自在天就是為他自在。”痛苦是都不希望的，乃是被討厭、遠離的對象。大自在天雖然不想生起它，但如果還是會生起，大自在天就為痛苦所自在、自身沒有一點權利，被它控制。“即便隨欲而作，那它還需依賴某種欲望，還是沒有自在權。”即使是隨其心識欲望而生起：想作什麼，就作什麼。那這種心識欲望，也成為了依賴。沒有這些欲望，就不會產生某些法；有了欲望，才產生種種法。那大自在天被欲望所自在，也是沒有自在權的。“如果是令生起那些痛苦的話，大自在天怎會是清淨的大士呢？因為它在讓別人受苦呀！”世間有種種不同的痛苦，既然大自在天是天神、是清淨的，是為人所恭敬的。這樣高貴善良的大自在天令人受苦，你還恭敬它做什麼？它只是令你受苦而已啊！

 

“以正理破大自在天是眾生因的情況者：”

 

對方認為大自在天是一切眾生的因緣，此處以正理破之。

 

“如（清辨論師）《中觀心論》中說：‘彼造諸眾生，隨順於因後，悉當具心識；’”

 

勝論派認為，大自在天造了一切的眾生、一切的萬事萬物、一切的現象。須知果的產生中，有一個近取因。近取因，即是果和因的性質一樣。因若有心識，果也應該有心識。以自己為例，昨日的自己就是今日的自己的近取因。昨天有心識，現在便也有個心識的相續。既然大自在天是起心動念為先，而產生各種各樣的現象——大自在天是有心識的，造出一切眾生、一切的萬事萬物，則一切事物、現象都應該有心識，如草木、山河，都應該有心識才對。“若自在是因，眾生具細等。”大自在天是微妙的、不可思議的，則眾生也應該是微妙不可思議的。看到彼此，都不知道是誰，無法揣摩。大自在天有什麼樣的功德，眾生也應該具足這樣的功德，因為果和因應該相應，不應該和因完全不同。各方面完全不同，是不可能的事。以此來說明，大自在天不是眾生的因。

 

若以常住塵為因　彼等亦前所遮竟

 

“勝論外道認為：‘四大恒常的微塵是情器世界的造作者。’”

 

對方認為，地水火風有一種恒常的極微塵，正是這種最小的顆粒單位構造了這樣的世界。

 

“這種論調，在前面的‘微塵亦無如虛空’等階段，已以破無方分極微的正量破除。”在對方觀點中，認為有一個最小的顆粒單位，這種顆粒單位沒法再分。這一點好理解。無方分，即是最小的顆粒單位、不能再分。這樣的東西是不存在的，前面我們已經一再地說明了。顆粒可以無限地分下去，不可能分到一個最小的物質。只是技術達不到而已，但可以無限地分。